Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. También es suyo el prólogo del libro escrito por Sheij Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Way.
Si hace dos siglos un occidental –o para el caso, un confuciano chino o un hindú de la India– hubiera pretendido estudiar el Islam, no habría encontrado una única tradición islámica. Tal persona podría haber descubierto numerosas escuelas de pensamiento e interpretaciones jurídicas y teológicas, e incluso sectas que se mantenían separadas del cuerpo principal de la comunidad. Además, podría haber encontrado creencias y prácticas tanto ortodoxas como heterodoxas. Pero todo lo que pudiera haber observado –desde las palabras esotéricas de un maestro sufí a las sentencias jurídicas de un ‘âlim (sabio), desde las estrictas opiniones teológicas de un doctor hanbali [3] de Damasco hasta las afirmaciones poco equilibradas de algunas formas extremas de Shi‘ismo– pertenecería en mayor o menor grado a la tradición islámica, es decir, a ese único árbol de origen divino cuyas raíces son el Corán y el H adîz, y cuyo tronco y ramas constituyen el cuerpo de la tradición que ha crecido a partir de esas raíces a lo largo de unos catorce siglos en casi una cuarta parte de todo el mundo habitado.
Luego, hace unos doscientos años, las olas del modernismo comenzaron a alcanzar las costas de dâr al-islâm, y con el paso del tiempo las inundaron poco a poco. Desde finales del siglo XII d.H/ XVIII d.C. y comienzos del XIII d.H/ XIX d.C. podría detectarse en algunas partes del mundo islámico la progresiva influencia del modernismo en ciertos campos, como la ciencia militar, la astronomía y la medicina. Pronto se observaron tendencias modernistas en la educación, el pensamiento sociocultural, la ley y, algo después, en la filosofía y el arte; por último, tales tendencias pudieron notarse en la religión misma. Para todo el que comprenda la esencia del modernismo, basado y originado en la secularización y en las tendencias humanistas del Renacimiento europeo, es fácil detectar el enfrentamiento entre los elementos tradicionales y los modernos dentro del mundo islámico.
Sólo durante las últimas décadas ha aparecido un nuevo fenómeno el cual exige distinguir rigurosamente entre Islam tradicional y, no sólo el modernismo, sino también esa gama de sentimientos, modos de actuar y, a veces, de pensar, que ha sido identificada por los eruditos y los periodistas occidentales como “fundamentalismo” o resurgimiento del Islam. No es necesario decir que los movimientos de renacimiento islámico se remontan al siglo XII d.H/ XVIII d.C. Pero este “fundamentalismo” más antiguo asociado con, digamos, el wahabismo o la escuela deobandi de la India [4] , era ante todo una forma mutilada del Islam tradicional, altamente exotérica y opuesta a muchos aspectos de la tradición islámica, aunque todavía ortodoxa, y no una desviación de la norma tradicional. A pesar de que, en nombre de la reforma, dichos movimientos contribuyeron en gran medida a debilitar y empobrecer el Islam tradicional, todavía podrían ser comprendidos en función de la dicotomía entre lo tradicional y lo moderno, aunque los eruditos occidentales les hayan dado demasiada importancia a costa de los verdaderos renovadores tradicionales del Islam. Se ha escrito mucho más en lenguas europeas sobre figuras como Yamâl al-Dîn Astrâbâdî, conocido como al-Afghâni, o Muhammad ‘Abd al-Wahhâb [5] que, digamos, sobre un Shaij al-‘Alawî o ‘Abd al-Qâdir al-Yazâ’irî [6] , visto en sus aspectos religiosos y esotéricos y no tan sólo como un líder político [7] .
Hoy, sin embargo, no sólo existe una tendencia modernista opuesta a la tradicional, sino toda una serie de movimientos que hablan de recuperar el Islam, en contra del modernismo y de esa misma civilización occidental que, durante varios siglos, sirvió como terreno donde el modernismo creció y fue alimentado. Es precisamente en este momento de la historia cuando es crucial distinguir el Islam tradicional de estos movimientos que han llegado a llamarse “nuevo fundamentalismo” o simplemente “fundamentalismo islámico”, y con los cuales a menudo se confunde; aunque quien haya leído obras de naturaleza tradicional sobre el Islam [8] y las compare con las defendidas por los actuales “fundamentalistas” puede distinguir de inmediato las diferencias que existen entre ellas, no sólo de contenido sino también en todo el “clima” que se respira. No es necesario decir que todo aquello que es tachado de “fundamentalista” incluye un amplio espectro, parte del cual está cercano a la interpretación tradicional del Islam. Pero el impulso principal de ese tipo de movimientos político-religiosos hoy día llamado “fundamentalismo” es hasta tal punto diferente del Islam tradicional que justifica la clara distinción que trazamos aquí entre ellos, a pesar de que existan ciertas áreas donde coincidan algunos tipos de “fundamentalismo” y ciertas dimensiones del Islam tradicional.
Antes de mostrar estas diferencias básicas, es necesario decir algo sobre el término “tradición”, tal y como lo empleamos aquí y en todas nuestras otras obras. Tal y como lo emplean los “tradicionalistas”, el término se refiere tanto a lo sagrado como a lo mostrado al hombre a través de la revelación, y al despliegue y el desarrollo de ese mensaje sagrado en la historia de la humanidad particular a la que estaba destinado, de un modo que implica la continuidad horizontal con el Origen, así como un nexo vertical que relaciona cada movimiento en la vida de la referida tradición con la Realidad Transcendente que está más allá de la historia. Al mismo tiempo, la tradición es al-dîn, en el sentido más amplio de la palabra, el cual abarca todos los aspectos de la religión y sus ramificaciones; es al-sunnah, o aquello que, sobre la base de unos modelos sagrados [9], se ha convertido en tradición, en el sentido habitual de la palabra; y es al-silsilah, o la cadena que enlaza cada periodo, acontecimiento o etapa de la vida y el pensamiento en el mundo tradicional con el Origen, como se puede ver tan claramente en el sufismo [10]. La tradición, por tanto, es como un árbol cuyas raíces se hunden en la Naturaleza Divina mediante la revelación, y a partir de las cuales han crecido el tronco y las ramas a lo largo del tiempo. En el corazón del árbol de la tradición reside la religión, y su savia consiste en la bendición o barakah que, partiendo de la revelación, permite que el árbol continúe viviendo. La tradición implica la Verdad sagrada, eterna e inmutable; la sabiduría perenne, así como la aplicación continua de sus principios inmutables a las diversas circunstancias que se dan en todo lugar y en toda época [11] . La trayectoria terrenal de una tradición puede llegar a su fin y las civilizaciones tradicionales pueden caer en la decadencia. Pero esta decadencia, así como la presencia de escuelas de pensamiento enfrentadas que siempre han existido en las civilizaciones tradicionales, todavía permanecen dentro del marco de la tradición. Lo que se opone directamente a la tradición es la contra-tradición, sobre la que volveremos más tarde, y desde luego el modernismo, sin cuya existencia de hecho no sería necesario emplear un término como “tradición”. Si los tradicionalistas insisten en la absoluta oposición entre la tradición y el modernismo, es precisamente porque la propia naturaleza del modernismo crea en el ámbito religioso y metafísico una imagen poco nítida donde las medias verdades se presentan como la verdad misma, y la integridad de todo lo que representa la tradición queda por tanto en entredicho.
La importancia del Islam tradicional puede también entenderse en función de su actitud hacia varios aspectos del propio Islam. Por supuesto, reconoce al Noble Corán como la Palabra de Dios, tanto en su forma como en su contenido: como la encarnación terrenal de la Palabra Eterna de Dios, increada y sin origen temporal. También acepta los comentarios tradicionales del Corán, que van desde los lingüísticos e históricos hasta los sapienciales y metafísicos. De hecho, no interpreta el Texto Sagrado basándose únicamente en el significado literal y externo de las palabras, sino apoyándose en una larga tradición hermenéutica que se remonta hasta el Santo Profeta mismo y que depende de la transmisión oral, así como de los comentarios escritos. Éstos últimos van desde los trabajos de Hasan al-Basrî o del Imâm Ya‘far al-Sâdiq [12] a los escritos por autoridades tradicionales hasta la actualidad [13] .
Por otro lado, en cuanto al Hadîz, la escuela tradicional acepta la colección ortodoxa de los seis Sihâh del mundo sunní y los “Cuatro Libros” del Shi‘ismo [14] . La escuela tradicional está dispuesta a admitir las dudas suscitadas por los críticos modernos contra los falsos hadices, pero no está dispuesta a aceptar de manera incuestionable las premisas en las que se basa la crítica moderna, sobre todo la negación de la participación de lo Sagrado en el orden temporal mediante la Revelación, de la eficacia de la transmisión oral y de la posibilidad de que el Profeta pueda adquirir un conocimiento basado en el acceso directo a la Fuente de todo el conocimiento, y no procedente de unos agentes de transmisión puramente humanos. El Islam tradicional no rechaza el Hadîz porque éste no coincida con el modo en que el mundo moderno concibe el devenir histórico o con la difusa idea de revelación que ha penetrado incluso en el moderno pensamiento religioso de Occidente. Se fundamenta en los métodos críticos de los eruditos del Hadîz tal y como han venido siendo cultivados durante siglos, pero también sobre la base de la continuidad histórica de la tradición y de la barakah que protege la verdad dentro de una tradición, mientras ésta continúe viva. El Islam tradicional también admite cualquier juicio crítico sobre el corpus del Hadîz, siempre que la crítica no esté basada en el supuesto de que sólo existe aquello que ha quedado por escrito. La perspectiva tradicional siempre tiene presente el famoso principio de la filosofía islámica: “que algo no se conozca no significa que no exista” (‘adam al-wuydân la yadallu ‘alâ ‘adam al-wuyûd).
El Islam tradicional defiende por completo la Sharî‘ah como la Ley Divina [15] que ha sido comprendida e interpretada a lo largo de los siglos y que ha cristalizado en las escuelas clásicas (madhâhib ) de la Ley. Además, acepta la posibilidad de ofrecer nuevas opiniones basadas en los principios legales (iytihâd), y de hacer uso de otros medios de aplicar la Ley a las situaciones recién creadas, pero siempre conforme a tales principios legales tradicionales como el qiyâs, el iymâ‘ y el istihsân [16] . Además, para el Islam tradicional, todas las normas morales provienen del Corán y del Hadîz, y más en concreto, de la Sharî‘ah.
En lo que se refiere al sufismo o Tarîqah, el Islam tradicional lo considera como la dimensión interna o el corazón de la revelación islámica, sin negar ni el estado de decadencia en el que han caído ciertas órdenes a lo largo de los siglos, ni la necesidad de proteger las verdades del sufismo sólo para aquellos que estén capacitados para recibirlas. La actitud del Islam tradicional hacia el sufismo refleja la que estuvo vigente durante los siglos anteriores a la aparición de los movimientos puritanos y modernistas en el siglo XII d.H/ XVIII d.C., en concreto, aquella según la cual el sufismo es el medio para alcanzar la santidad, destinado para aquellos que desean encontrar a su Creador aquí y ahora, y no una enseñanza que deban seguir todos los miembros de la comunidad. Por otro lado, la defensa del sufismo no se basa en identificarlo con una orden o escuela en particular, sino en aceptar que su realidad se manifiesta en varias órdenes sufíes y en respetar la diversidad existente dentro de esas órdenes. La escuela tradicional tampoco pasa por alto la oposición que ha existido entre ciertas representaciones de las dimensiones exotérica y esotérica del Islam. De hecho, esta oposición es juzgada como necesaria en virtud de la naturaleza de la revelación islámica y de las características de la humanidad a la cual fue destinada esta revelación. De este modo, el Islam tradicional sostiene las opiniones de autoridades como al-Gazzâli [17] , en el mundo sunní, y Shayj Bahâ’ al-Dîn al-‘Amilî, en el mundo shi‘i, quienes ha sido maestros tanto de las ciencias exotéricas como de las esotéricas y han defendido ambas dimensiones del Islam mientras explicaban por qué lo esotérico abarca lo exotérico pero lo exotérico excluye y no abarca lo esotérico [18] .
No todo erudito tradicional ha sido un maestro de todas las escuelas tradicionales de pensamiento ni acepta todas sus premisas y enseñanzas. Incluso en el mundo tradicional, los seguidores de una escuela de kalâm [19] se oponían a otras escuelas, los seguidores del kalâm se oponían a la filosofía, y los filósofos de una escuela a los de otra. Pero, una vez más, todos estos enfrentamientos se producían dentro del universo tradicional. Los tradicionalistas no defienden una sola escuela en detrimento de las demás, sino que insisten en el valor de todas las manifestaciones de la tradición islámica en su conjunto, cada una de las cuales proviene de la revelación islámica. Además, las diversas escuelas tradicionales de teología, filosofía y ciencia islámicas son valoradas a la luz de la cosmovisión islámica. De hecho, se perciben como claves para comprender los aspectos del universo intelectual del Islam, y no como etapas en el desarrollo de ciertas escuelas filosóficas o científicas de occidente y, por lo tanto, valoradas por muchos eruditos tan solo por su contribución al moderno pensamiento occidental.
Respecto al arte, el Islam tradicional insiste en la islamicidad del arte islámico, en su relación con la dimensión interna de la revelación islámica y en la concreción de los tesoros espirituales de la religión en formas que puedan verse o escucharse [20]. Los tradicionalistas insisten en que la religión transmite no sólo una verdad, sino también una presencia, y que la barakah procedente del arte islámico es tan esencial para la supervivencia de la religión como la propia Sharî‘ah . Por otro lado, es necesario reconocer que ciertas formas de arte islámico entraron en decadencia en varias zonas y que algunos tipos de arte tradicional tienen más importancia y son más esenciales que otros, pero bajo ninguna circunstancia uno puede mostrarse indiferente al poder de las formas sobre el alma humana. No se puede simplemente negar la importancia del arte islámico insistiendo sólo en los aspectos éticos de la religión. De la revelación coránica no sólo provienen unas regulaciones de cómo deben actuar los seres humanos, sino también los principios específicos de acuerdo a los cuales deben hacer las cosas. El arte islámico está directamente relacionado con la espiritualidad islámica [21] , y los tradicionalistas continúan siendo los más firmes defensores del arte tradicional frente a toda la fealdad que, en nombre de la compasión hacia los seres humanos y por el interés del bienestar material de la sociedad, invade ahora el mundo islámico, en forma de arquitectura, productos artificiales y otras cosas similares.
NOTAS.
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[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, 1987. (Nota de la Redacción).[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn[3] Los hanbalíes son los seguidores de una de las cuatro escuelas jurídicas que sobreviven dentro del Islam sunní. Para más información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, en revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).[4] El movimiento deobandi recibe su nombre de su lugar de nacimiento, Deoband, en la India, desde el cual se ha difundido por todo el subcontinente, influyendo de manera indirecta en el movimiento talibán. Véase Ahmed Rashid, Los talibán , Ediciones Península, Barcelona, 2001. (Nota de la Redacción).[5] Yamâl al-Dîn al-Afghâni (1838-1897) es considerado como uno de los fundadores del reformismo islámico en época moderna. Desarrolló su trayectoria política en Afganistán, Irán y Egipto y defendió la compatibilidad entre los valores de Occidente y el Islam. Véase Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000. Muhammad Abdul Wahab (m. 1792), nació en la Península Arábiga en época de la dominación otomana y fue un reformador religioso que pretendía devolver al Islam lo que él consideraba su “pureza original”. Aliado con la familia Saud, combatió las prácticas tradicionales del sufismo, como la visita a las tumbas de los santos. La doctrina oficial del gobierno de Arabia Saudita se considera heredera de sus enseñanzas. Para más información, véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam , Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).[6] ‘Abd al-Qâdir al-Yazâ’irî (1808-1883) fue uno de los líderes más importantes de la resistencia contra la ocupación colonial francesa de Argelia, y además un destacado maestro sufí de la orden darqawiyya . (Nota de la Redacción).[7] Este hueco está siendo llenado poco a poco en la actualidad gracias a los trabajos pioneros de algunos hombres como M. Lings, cuyo libro titulado A Sufi Saint of the Twentieth Century (Berkeley, 1973) se ha convertido en un clásico; y M. Chodkiewicz, que ha realizado varios estudios fundamentales sobre Amîr ‘Abd al-Qâdir, como por ejemplo, Emir Abd el-Kader: Ecrits spirituels (París, 1982). (Nota del autor)Véase la traducción al castellano del libro de M. Lings, titulada Un santo sufí del siglo XX (Olañeta, Barcelona, 2001), dedicada a la figura del Shaij al-‘Alawî. (Nota de la Redacción).[8] En la actualidad existe una literatura bastante considerable en lenguas europeas, sobre todo en inglés y francés, dedicada al Islam tradicional o a algunos aspectos de la tradición islámica, en especial al sufismo. Estas obras incluyen F. Schuon, Understanding Islam, Londres, 1979 (véase Comprender el Islam, Olañeta, Barcelona, 1987); Dimensions of Islam, Londres, 1970; Islam and the Perennial Philosophy , Londres, 1976; M. Lings; What is Sufism? , Berkeley, 1977 (véase ¿Qué es el sufismo? , Olañeta, Barcelona, 2006); T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, Northamptonshire, 1982 (véase Introducción al sufismo , Olañeta, Barcelona, 2006); Fes, Stadt des Islam, Otten, 1960 (véase Fez, ciudad del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999); Moorish Culture in Spain, Londres, 1972 (véase La civilización hispano-árabe , Alianza Editorial, Madrid, 2005); W. Stoddart, Sufism, The Mystical Doctrines and Methods of Islam , Northamptonshire, 1982 (véase Sufismo , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002); R. Dupaquier, Découverte de l`Islam, París, 1984; G. Eaton, Islam and the Destiny of Man, Albany, 1986; V. Danner, “Religious Revivalism of Islam: Past and Present”; C. Pullapilly, Islam in the Contemporany World, Notre Dame, 1980; The Islamic Tradition, Warwick, 1986; A.K. Brohi, Islam in the Modern World, Lahore, 1975. Véase también S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam , Londres, 1975 (véase una traducción parcial de esta obra: “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, ob. cit.) e Islam and the Plight of Modern Man, Londres, 1975.En Pakistán hay un periódico titulado Riwâyat –editado por Suhayl Umar y publicado en Lahore– dedicado por completo a la tradición en general y al Islam tradicional en particular.Hay trabajos de autoridades musulmanas tradicionales reconocidas, como ‘Abd al-Halîm Mahmûd, Javâd Nurbakhsh y ‘Allâmah Tabâ tabâ’î, que han sido traducidos al inglés. De hecho, es muy necesario disponer de una bibliografía completa de obras sobre el Islam tradicional. Tal recopilación ayudaría a aquellos que desean orientarse en el laberinto de publicaciones sobre el Islam que han aparecido en los últimos años. [9] Con “modelos sagrados”, el autor se refiere a los dichos y a los actos de todos los profetas. (Nota de la Redacción).[10] Cada cofradía sufí dispone de su propia silsilah, es decir, de su propia lista de maestros que han ido trasmitiendo de unos a otros sus enseñanzas, hasta remontarse al Profeta Muhammad. (Nota de la Redacción).[11] Sobre el significado de la tradición, véase nuestro Knowledge and the Sacred, Nueva York, 1981, págs. 65 y sig. En relación a la tradición, Schuon ha escrito: “La tradición no es una mitología pueril y anticuada, sino una ciencia terriblemente real”. Extraído del prólogo de Comprender el Islam.[12] Hasan al-Bas rî vivió a lo largo del siglo VII d.C. en Basora (Irak), y es considerado como uno de los mayores representantes de la escuela sufí de bagdad, llamada “escuela de la sobriedad”, en contraste con la “escuela de la ebriedad”, originaria de Irán. Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Maestros de la Senda , Editorial Nur, Madrid, 2005. Ya‘far al-Sâdiq es el sexto imam de la lista de doce que, según la perspectiva shi‘i duodecimana, son los herederos temporales y espirituales de las enseñanzas del profeta Muhammad. También es el fundador de la escuela (madhab ) jurídica yafarí o duodecimana, actualmente mayoritaria en el mundo shi‘i. (Nota de la Redacción).[13] El extenso comentario de ‘Allâmah Tabâtabâ’î, al-Mizân, es un destacado ejemplo de un comentario tradicional contemporáneo, el cual se diferencia claramente de aquellos en los que aparecen las ideas modernas o directamente se disfrazan de “ideología islámica” mostrando en su exterior una apariencia antioccidental, pero en su interior semejantes en muchos aspectos a las ideas anti-tradicionales surgidas de Occidente desde el Renacimiento.[14] Dentro del mundo sunní, existen diversos libros donde se recopilan los dichos y los actos del Profeta Muhammad, y seis de ellos son considerados por los eruditos como los principales. Se denominan Sihah Sittah (“los Seis Auténticos”). Son los siguientes: Sahih Bujari, Sahih Muslim, Yami al-Tirmidhi, Sunan Abu Da'ud, Sunan ibn Mayah y Sunan Nisa'i. En cuanto a este tipo de colecciones en el mundo shi‘i, éstas incluyen no sólo los dichos y actos del Profeta Muhammad, sino también los de los imames. (Nota de la redacción).[15] Véase Seyyed Husein Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, ob. cit. (Nota de la Redacción).[16] Por supuesto que ha habido diferencias entre las propias autoridades tradicionales respecto a estos principios, pero éstas han existido siempre dentro de la cosmovisión tradicional, y no contra ella. Por tanto, no pueden usarse como pretexto para rechazar tal cosmovisión, que abarca todas estas diferencias sin identificarse con una sola escuela ni negando la posibilidad de error y desviación en el mundo tradicional. (Nota del autor).Para conocer más en detalle los conceptos de qiyâs, iymâ‘ e istihsân , y las diferencias entre las escuelas tradicionales, véase Yusuf Fernández, ob. cit. (Nota de la Redacción).[17] Véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: Análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).[18] Sobre esta cuestión crucial, tal y como es tratada en el contexto tradicional, véase las obras de F. Schuon, Esoterism, as Principle as Way, Bedford, 1981 (véase El esoterismo como principio y como vía , Olañeta, Palma de Mallorca, 2004) y Sufism, Veil and Quintessence, Bloomington, 1981 (véase El sufismo: velo y quintaesencia , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002).[19] El kalam es una de las ciencias religiosas del Islam. En árabe, la palabra quiere decir literalmente “discurso”, y se refiere a la tradición islámica de buscar principios teológicos por medio de argumentos racionales. Quizá su equivalente occidental podría buscarse en la teología escolástica. (Nota de la Redacción).[20] Véase Alberto Molina, “ Un arte unitario ”, en revista Alif Nûn nº 25, abril de 2005; Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[21] Sobre esta cuestión, véase T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976 (véase El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999) y Nasr, Islamic Art and Spirituality, Londres, 1986.
