Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007.
En ningún campo es más evidente la diferencia entre el punto de vista tradicional, por un lado, y el modernista y el “fundamentalista”, por el otro, que en el terreno de la política, la vida social y la economía [3]. En lo que respecta a la vida social, la perspectiva tradicional pone el acento en las instituciones y valores de la Sharî‘ah , así como en la familia, el barrio y el municipio, y, en líneas generales, en una estructura social basada en los lazos creados por la religión. En lo económico, el realismo nunca se sacrifica en beneficio de un idealismo irrealizable, ni se considera posible inculcar los valores del esfuerzo, la honestidad y la austeridad simplemente por medio de la fuerza o la presión externas [4] . La economía siempre se ha percibido como vinculada con la honradez, como consecuencia de unas circunstancias humanas que protegen los contactos interpersonales y la confianza entre los individuos, como puede verse en el bazar tradicional, en lugar de identificarse con organizaciones impersonales y ostentosas cuyo gran tamaño impide las relaciones humanas directas [5] .
En el ámbito político, la perspectiva tradicional siempre insiste en el realismo basado en las normas islámicas [6] . En el mundo sunní se acepta el califato clásico y, en su ausencia, las otras instituciones políticas, tales como el sultanato, las cuales se desarrollaron a lo largo de los siglos a partir de las enseñanzas de la Sharî‘ah y de las necesidades de la comunidad. Bajo ningún concepto, sin embargo, pretende destruir lo que queda de las instituciones políticas tradicionales del Islam, las cuales están reguladas por una ancestral moderación, con la esperanza de instalar en el poder a otro Abû Bakr o ‘Umar, pero entretanto conformándose con alguna forma de dictadura. Además, por lo general, tales dictaduras basan su aspecto en formas externas de instituciones políticas procedentes de la revolución francesa y de otras revueltas de la historia europea, incluso aunque sean presentadas como auténticas formas de gobierno islámico. Con respecto al mundo shi‘í, la perspectiva tradicional continúa afirmando que la autoridad final pertenece a los doce Imames, en cuya ausencia ninguna forma de gobierno puede ser perfecta. En ambos mundos, la perspectiva tradicional se ha mantenido siempre consciente de la decadencia de la comunidad a partir de su perfección original, del peligro de destruir las instituciones islámicas tradicionales para sustituirlas por otras de origen moderno occidental, y de la necesidad de crear un orden más islámico y revivir la sociedad desde dentro, fortificando la fe en los corazones de hombres y mujeres antes que imponerla por la fuerza externa. La imagen tradicional del renacimiento socio-cultural es la del “renovador” (muyaddid ), identificado a lo largo de los siglos con los grandes santos y sabios, como ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî, al-Ghazzâlî, Shaij Abu‘l-Hasan al-Shâdhilî y Shaij Ahmad Sirhindî, y no con los llamados “reformistas” que aparecieron en escena desde el siglo XII d.H./XVIII d.C.
Para entender mejor el Islam tradicional, estas opiniones deben compararse y contrastarse tanto con las de los llamados “fundamentalistas” como con las de los modernistas. Es esencial recordar que, en este momento de la historia humana, en todas las religiones y civilizaciones debemos distinguir, no sólo entre lo tradicional y lo moderno, sino también entre la auténtica tradición y esa pseudo-tradición que también es contra-tradicional, pero que presenta además ciertas características externas similares a las tradicionales. En lo que respecta al mundo islámico, estas distinciones aparecen claramente una vez que somos capaces de distinguir entre la perspectiva tradicional, tal y como la hemos definido aquí, y la pseudo-tradicional, que a menudo se identifica con una u otra forma de “fundamentalismo”. Éste, mientras que exige devolver al Islam su pureza original, está de hecho creando algo muy diferente del Islam tradicional que nos trajo el Profeta y que ha sobrevivido y crecido como un árbol vivo durante los catorce siglos transcurridos desde su emigración a Medina. [7]
Estas diferencias entre lo tradicional y lo anti o pseudo-tradicional en el Islam, se hacen más claras una vez que lo tradicional se compara en ciertos campos con el llamado “fundamentalismo” [8] . El Islam tradicional y el llamado “fundamentalista” coinciden en su aceptación del Corán y el Hadîz , así como en su énfasis en la Sharî‘ah, pero incluso aquí siguen siendo profundas sus diferencias. Como ya mencionamos, el Islam tradicional siempre pone el énfasis en los comentarios sapienciales y en la larga tradición de exégesis coránica para interpretar el significado de los versículos del Texto Sagrado; mientras que muchos de los movimientos “fundamentalistas” toman un versículo del Corán y le dan un significado de acuerdo a sus metas y objetivos, significado que a menudo es ajeno a toda la tradición de comentarios coránicos (tafsîr). En lo que respecta a la Sharî‘ah , el Islam tradicional, a diferencia de tantos de los actuales “fundamentalistas”, pone el énfasis en la fe, la adhesión íntima a los dictados de la Ley Divina y al ambiente tradicional en el que predominan las posturas indulgentes, justificadas por la imperfección de la sociedad humana [9] , y no en la simple coacción externa basada en el temor a alguna autoridad humana, distinta a Dios.
Fuera de este ámbito, las diferencias entre la tradición y la contra-tradición en el Islam son incluso más evidentes. La mayoría de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras denuncian el modernismo, aceptan algunos de sus principios más básicos. Esto se ve claramente en el hecho de que acepten sin reservas y con los brazos abiertos la ciencia y la tecnología modernas [10] . Muchos de ellos incluso buscan una base coránica para la dominación y la destrucción de la naturaleza por parte del hombre moderno, haciendo referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr ) la tierra que el Corán prescribe al hombre, como si el hombre al que el Corán se dirige no fuera el siervo de Dios (‘abdallâh ) perfecto y el representante de Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del consumidor moderno [11] . Se enfrascaron en largos argumentos para demostrar el modo en el cual la ciencia islámica creó las condiciones necesarias para la ciencia occidental e hizo posible la creación de esta ciencia –a pesar del Cristianismo–, olvidando por completo que la naturaleza y el carácter de la ciencia islámica es absolutamente diferente al de la ciencia moderna [12] . Su actitud hacia la ciencia y la tecnología es de hecho casi idéntica a la de los modernistas, como se ve a nivel práctico cuando comparamos la actitud de los países musulmanes con formas modernas de gobierno y la de los que afirman poseer una forma u otra de gobierno islámico. Apenas hay diferencias en el modo en que intentan adoptar la moderna tecnología occidental, desde los ordenadores a la televisión, sin pensar en las consecuencias de estos inventos sobre la mente y el alma de los musulmanes.
De hecho, esta actitud común puede encontrarse en cualquier ámbito del conocimiento en general. El proceso de secularización del conocimiento que se ha producido en occidente desde el Renacimiento, contrario a todas las enseñanzas tradicionales del Islam relacionadas con la “ciencia” (al-‘ilm), no sólo es reconocido como un signo de progreso por los modernistas, sino que incluso los llamados “fundamentalistas” apenas son conscientes de él. Por una simple equiparación de las modernas formas de conocimiento con al-‘ilm, los “fundamentalistas” dicen seguir los mandatos del Islam cuando se adhieren a la ciencia moderna, pero raramente se preguntan qué clase de ‘ilm era el que mostró el santo Profeta a sus seguidores, el cual debía buscarse de la cuna a la tumba. No se detienen a valorar cuáles con las verdaderas implicaciones de la sentencia, a veces atribuida a ‘Alî ibn Abî Tâlib: “soy el esclavo que quien me enseñe una simple palabra”. ¿Quizá podría ser esta “palabra” un término extraído de un diccionario de química o sacado de algún lenguaje de ordenador? [13] La verdadera naturaleza de mucho del llamado pensamiento “fundamentalista” en su relación con el modernismo se hace evidente en toda la cuestión del proceso de secularización del conocimiento en occidente y la adopción del fruto de este proceso en muchos ámbitos de mundo islámico contemporáneo, por no hablar de algunas de las soluciones ofrecidas a los problemas de la islamización del conocimiento por parte de los seguidores tanto del campo modernista como del “fundamentalista”.
Otra similitud destacable entre los grupos modernistas y los “fundamentalistas”, la cual está en completa oposición a la postura tradicional, se encuentra en su actitud hacia el arte. Como ya mencionamos, la civilización islámica tradicional se distingue por su énfasis en la belleza, la cual debe estar ligada a todos los aspectos de la vida humana, desde la recitación del Corán hasta la fabricación de una jarra o una olla. El ambiente islámico tradicional, tanto a nivel visual como auditivo, siempre ha valorado la belleza, pues el Islam tradicional percibe la belleza como un complemento de la Verdad, de acuerdo con el hadîz bien conocido: “Dios [quien es también la Verdad (al-Haqq)] es bello y ama la belleza” [14] . Además, las normas del arte islámico están profundamente relacionadas con la revelación islámica y la espiritualidad que proviene de ella. [15] En la religión, la belleza hace referencia a la presencia, al igual que la doctrina hace referencia la verdad. Sin embargo, qué insignificantes resultan tanto para los modernistas como para los “fundamentalistas” las más grandes obras maestras del arte islámico, y qué cercanos se encuentran sus puntos de vista respecto a la importancia espiritual del arte islámico. Si ahora un grupo produce mezquitas que parecen fábricas, excepto por el pseudo-minarete o la cúpula añadida de forma superficial, simplemente para indicar el uso de la construcción, el otro es conocido por declarar que no existe diferencia entre hacer la oración en la más hermosa mezquita mongol u otomana, o hacerla en una fábrica moderna, como si todos los musulmanes fueran ya santos y no necesitaran del apoyo externo de esas formas que actúan como vehículos del flujo de la barakah de Muhammad hacia el individuo y la comunidad. De hecho, la actitud hacia el arte en su sentido más amplio sería suficiente en sí misma para revelar la verdadera naturaleza del llamado Islam renovador o “fundamentalista” tanto en lo que se refiere al modernismo como al Islam tradicional, tal y como éste ha existido siempre y continuará existiendo hasta el final de los tiempos.
Sin embargo, la política es el terreno donde resulta más fina la capa de islamicidad que cubre a tantos movimientos que reivindican el renacimiento del Islam. En este punto, mientras por un lado se hacen llamamientos para regresar al Islam original, al mensaje puro del Corán y de las enseñanzas del Profeta, y para rechazar todo lo moderno y occidental; por otro lado se acaba adoptando todas las ideas políticas más extremas surgidas en Europa desde la revolución francesa, pero siempre presentándolas como las ideas islámicas más puras y sin adulterar. Por lo tanto, se defiende la revolución, el republicanismo, la ideología e incluso la lucha de clases, en el nombre de un Islam supuestamente puro, anterior a su primera adulteración por los Omeyas, pero rara vez existe el interés por averiguar si el Corán o el H adîz emplearon alguna vez esos términos o incluso por qué un movimiento que reivindica la islamicidad los necesita tanto, o por qué, de hecho, su ataque contra las instituciones políticas del Islam tradicional coincide de un modo tan “casual” con los ataques vertidos desde el mundo moderno.
El ejemplo de la ideología es muy revelador en lo referente a la adopción de las ideas modernas en nombre de la religión. Casi todo el lenguaje musulmán emplea ahora este término y muchos insisten de hecho en que el Islam es una ideología. Si esto es así, ¿por qué entonces no existe ninguna palabra para expresar este concepto en árabe, persa y otras lenguas de los pueblos musulmanes? ¿acaso están la ‘aqîda o los usûl al-‘aqâ‘id , términos que a veces se emplean para traducir la palabra “ideología”, relacionados con ésta? [16] Si el Islam es un modo de vida completo, entonces ¿por qué tiene que adoptar ideas europeas del siglo XIX para explicar su naturaleza, no sólo a los occidentales sino incluso a sus propios seguidores? La verdad sobre el asunto es que, de hecho, ese Islam tradicional ha rechazado siempre aceptar el Islam como una ideología, y sólo cuando el orden tradicional sucumbe frente al mundo moderno, la religión comienza a entenderse cada vez más como una ideología [17] , con consecuencias transcendentales para la religión misma, por no hablar de la sociedad que es gobernada en nombre de la ideología religiosa, en lugar de hacerlo de acuerdo a los dictados de la Sharî‘ah , tal y como ha sido entendida tradicionalmente. No ser capaz de distinguir entre estos dos modelos significa no poder comprender la diferencia más evidente entre el Islam tradicional y el “fundamentalista”; de hecho, señala el fracaso en advertir la naturaleza de las fuerzas puestas en juego en el mundo islámico actual.
Podría añadirse mucho más en relación al Islam tradicional, en contraste con las interpretaciones modernistas y las “fundamentalistas”, aunque entre estas últimas hay algunos grupos que están más cercanos al bando tradicional, mientras que otros están diametralmente opuestos a éste y representan la contra-tradición. En conclusión, es suficiente añadir que la escuela tradicional rechaza la obtención del poder terrenal y cualquier claudicación frente a lo mundano en el nombre del Islam, y jamás olvida la sentencia coránica: “El otro mundo es mejor para ti que éste.” Aún aceptando el hecho de que el Islam no separa el ámbito religioso del “secular”, en el Islam tradicional el fin no justifica los medios [18] y no se acepta como legítimo el uso de ningún tipo de posible intriga política tomada de fuentes absolutamente anti-islámicas, con el fin de alcanzar el poder en nombre del Islam. Además, el Islam tradicional no tolera en mayor medida la embriaguez provocada por el odio y la ira que la causada por el alcohol; ni percibe este odio prepotente y arrebatador como un sustituto legítimo de la necesidad de resolver los problemas intelectuales, morales y sociales a los que hoy se enfrenta el mundo islámico.
A pesar del modernismo y de este “fundamentalismo” actual, el Islam tradicional todavía sobrevive, no sólo en sus antiguos movimientos artísticos e intelectuales, sino en las vidas de aquellos sabios y santos actuales que todavía siguen la senda del Profeta, en aquellos artesanos y artistas que continúan recreando esas formas visibles y audibles que son vehículos de la gracia de la revelación coránica, y en la gran mayoría de los musulmanes, en cuyos corazones, mentes y cuerpos todavía resuenan las enseñanzas tradicionales del Islam. Incluso se puede decir que de unas pocas décadas a esta parte ha habido un cierto resurgimiento del Islam tradicional en el terreno espiritual, intelectual y artístico; un resurgimiento que ha pasado en gran medida desapercibido a causa del sensacionalismo de la mayoría de los medios de comunicación y la falta de comprensión de muchos estudiosos respecto al mundo islámico contemporáneo. De hecho, el Islam tradicional resistirá hasta el final de la historia, pues no es otra cosa que ese árbol cuyas raíces se hunden el la revelación coránica y cuyo tronco y ramas están formados por todo ese Islam que ha existido a lo largo de los siglos, antes de que las aberraciones y las desviaciones de los tiempos modernos vinieran a provocar en muchos la confusión entre esta auténtica tradición y, no sólo lo anti-tradicional, sino también lo contra-tradicional, cuya naturaleza es más difícil de detectar precisamente porque “Satán es el mono de Dios”. Pero no importa lo grande que sea la confusión; la verdad se protege a sí misma pues no es otra cosa que lo real; por el contrario, aquello que la imita mientras que a la vez la niega, al final se desvanece como la oscuridad de la aurora frente a los luminosos rayos del sol.
En el ámbito político, la perspectiva tradicional siempre insiste en el realismo basado en las normas islámicas [6] . En el mundo sunní se acepta el califato clásico y, en su ausencia, las otras instituciones políticas, tales como el sultanato, las cuales se desarrollaron a lo largo de los siglos a partir de las enseñanzas de la Sharî‘ah y de las necesidades de la comunidad. Bajo ningún concepto, sin embargo, pretende destruir lo que queda de las instituciones políticas tradicionales del Islam, las cuales están reguladas por una ancestral moderación, con la esperanza de instalar en el poder a otro Abû Bakr o ‘Umar, pero entretanto conformándose con alguna forma de dictadura. Además, por lo general, tales dictaduras basan su aspecto en formas externas de instituciones políticas procedentes de la revolución francesa y de otras revueltas de la historia europea, incluso aunque sean presentadas como auténticas formas de gobierno islámico. Con respecto al mundo shi‘í, la perspectiva tradicional continúa afirmando que la autoridad final pertenece a los doce Imames, en cuya ausencia ninguna forma de gobierno puede ser perfecta. En ambos mundos, la perspectiva tradicional se ha mantenido siempre consciente de la decadencia de la comunidad a partir de su perfección original, del peligro de destruir las instituciones islámicas tradicionales para sustituirlas por otras de origen moderno occidental, y de la necesidad de crear un orden más islámico y revivir la sociedad desde dentro, fortificando la fe en los corazones de hombres y mujeres antes que imponerla por la fuerza externa. La imagen tradicional del renacimiento socio-cultural es la del “renovador” (muyaddid ), identificado a lo largo de los siglos con los grandes santos y sabios, como ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî, al-Ghazzâlî, Shaij Abu‘l-Hasan al-Shâdhilî y Shaij Ahmad Sirhindî, y no con los llamados “reformistas” que aparecieron en escena desde el siglo XII d.H./XVIII d.C.
Para entender mejor el Islam tradicional, estas opiniones deben compararse y contrastarse tanto con las de los llamados “fundamentalistas” como con las de los modernistas. Es esencial recordar que, en este momento de la historia humana, en todas las religiones y civilizaciones debemos distinguir, no sólo entre lo tradicional y lo moderno, sino también entre la auténtica tradición y esa pseudo-tradición que también es contra-tradicional, pero que presenta además ciertas características externas similares a las tradicionales. En lo que respecta al mundo islámico, estas distinciones aparecen claramente una vez que somos capaces de distinguir entre la perspectiva tradicional, tal y como la hemos definido aquí, y la pseudo-tradicional, que a menudo se identifica con una u otra forma de “fundamentalismo”. Éste, mientras que exige devolver al Islam su pureza original, está de hecho creando algo muy diferente del Islam tradicional que nos trajo el Profeta y que ha sobrevivido y crecido como un árbol vivo durante los catorce siglos transcurridos desde su emigración a Medina. [7]
Estas diferencias entre lo tradicional y lo anti o pseudo-tradicional en el Islam, se hacen más claras una vez que lo tradicional se compara en ciertos campos con el llamado “fundamentalismo” [8] . El Islam tradicional y el llamado “fundamentalista” coinciden en su aceptación del Corán y el Hadîz , así como en su énfasis en la Sharî‘ah, pero incluso aquí siguen siendo profundas sus diferencias. Como ya mencionamos, el Islam tradicional siempre pone el énfasis en los comentarios sapienciales y en la larga tradición de exégesis coránica para interpretar el significado de los versículos del Texto Sagrado; mientras que muchos de los movimientos “fundamentalistas” toman un versículo del Corán y le dan un significado de acuerdo a sus metas y objetivos, significado que a menudo es ajeno a toda la tradición de comentarios coránicos (tafsîr). En lo que respecta a la Sharî‘ah , el Islam tradicional, a diferencia de tantos de los actuales “fundamentalistas”, pone el énfasis en la fe, la adhesión íntima a los dictados de la Ley Divina y al ambiente tradicional en el que predominan las posturas indulgentes, justificadas por la imperfección de la sociedad humana [9] , y no en la simple coacción externa basada en el temor a alguna autoridad humana, distinta a Dios.
Fuera de este ámbito, las diferencias entre la tradición y la contra-tradición en el Islam son incluso más evidentes. La mayoría de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras denuncian el modernismo, aceptan algunos de sus principios más básicos. Esto se ve claramente en el hecho de que acepten sin reservas y con los brazos abiertos la ciencia y la tecnología modernas [10] . Muchos de ellos incluso buscan una base coránica para la dominación y la destrucción de la naturaleza por parte del hombre moderno, haciendo referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr ) la tierra que el Corán prescribe al hombre, como si el hombre al que el Corán se dirige no fuera el siervo de Dios (‘abdallâh ) perfecto y el representante de Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del consumidor moderno [11] . Se enfrascaron en largos argumentos para demostrar el modo en el cual la ciencia islámica creó las condiciones necesarias para la ciencia occidental e hizo posible la creación de esta ciencia –a pesar del Cristianismo–, olvidando por completo que la naturaleza y el carácter de la ciencia islámica es absolutamente diferente al de la ciencia moderna [12] . Su actitud hacia la ciencia y la tecnología es de hecho casi idéntica a la de los modernistas, como se ve a nivel práctico cuando comparamos la actitud de los países musulmanes con formas modernas de gobierno y la de los que afirman poseer una forma u otra de gobierno islámico. Apenas hay diferencias en el modo en que intentan adoptar la moderna tecnología occidental, desde los ordenadores a la televisión, sin pensar en las consecuencias de estos inventos sobre la mente y el alma de los musulmanes.
De hecho, esta actitud común puede encontrarse en cualquier ámbito del conocimiento en general. El proceso de secularización del conocimiento que se ha producido en occidente desde el Renacimiento, contrario a todas las enseñanzas tradicionales del Islam relacionadas con la “ciencia” (al-‘ilm), no sólo es reconocido como un signo de progreso por los modernistas, sino que incluso los llamados “fundamentalistas” apenas son conscientes de él. Por una simple equiparación de las modernas formas de conocimiento con al-‘ilm, los “fundamentalistas” dicen seguir los mandatos del Islam cuando se adhieren a la ciencia moderna, pero raramente se preguntan qué clase de ‘ilm era el que mostró el santo Profeta a sus seguidores, el cual debía buscarse de la cuna a la tumba. No se detienen a valorar cuáles con las verdaderas implicaciones de la sentencia, a veces atribuida a ‘Alî ibn Abî Tâlib: “soy el esclavo que quien me enseñe una simple palabra”. ¿Quizá podría ser esta “palabra” un término extraído de un diccionario de química o sacado de algún lenguaje de ordenador? [13] La verdadera naturaleza de mucho del llamado pensamiento “fundamentalista” en su relación con el modernismo se hace evidente en toda la cuestión del proceso de secularización del conocimiento en occidente y la adopción del fruto de este proceso en muchos ámbitos de mundo islámico contemporáneo, por no hablar de algunas de las soluciones ofrecidas a los problemas de la islamización del conocimiento por parte de los seguidores tanto del campo modernista como del “fundamentalista”.
Otra similitud destacable entre los grupos modernistas y los “fundamentalistas”, la cual está en completa oposición a la postura tradicional, se encuentra en su actitud hacia el arte. Como ya mencionamos, la civilización islámica tradicional se distingue por su énfasis en la belleza, la cual debe estar ligada a todos los aspectos de la vida humana, desde la recitación del Corán hasta la fabricación de una jarra o una olla. El ambiente islámico tradicional, tanto a nivel visual como auditivo, siempre ha valorado la belleza, pues el Islam tradicional percibe la belleza como un complemento de la Verdad, de acuerdo con el hadîz bien conocido: “Dios [quien es también la Verdad (al-Haqq)] es bello y ama la belleza” [14] . Además, las normas del arte islámico están profundamente relacionadas con la revelación islámica y la espiritualidad que proviene de ella. [15] En la religión, la belleza hace referencia a la presencia, al igual que la doctrina hace referencia la verdad. Sin embargo, qué insignificantes resultan tanto para los modernistas como para los “fundamentalistas” las más grandes obras maestras del arte islámico, y qué cercanos se encuentran sus puntos de vista respecto a la importancia espiritual del arte islámico. Si ahora un grupo produce mezquitas que parecen fábricas, excepto por el pseudo-minarete o la cúpula añadida de forma superficial, simplemente para indicar el uso de la construcción, el otro es conocido por declarar que no existe diferencia entre hacer la oración en la más hermosa mezquita mongol u otomana, o hacerla en una fábrica moderna, como si todos los musulmanes fueran ya santos y no necesitaran del apoyo externo de esas formas que actúan como vehículos del flujo de la barakah de Muhammad hacia el individuo y la comunidad. De hecho, la actitud hacia el arte en su sentido más amplio sería suficiente en sí misma para revelar la verdadera naturaleza del llamado Islam renovador o “fundamentalista” tanto en lo que se refiere al modernismo como al Islam tradicional, tal y como éste ha existido siempre y continuará existiendo hasta el final de los tiempos.
Sin embargo, la política es el terreno donde resulta más fina la capa de islamicidad que cubre a tantos movimientos que reivindican el renacimiento del Islam. En este punto, mientras por un lado se hacen llamamientos para regresar al Islam original, al mensaje puro del Corán y de las enseñanzas del Profeta, y para rechazar todo lo moderno y occidental; por otro lado se acaba adoptando todas las ideas políticas más extremas surgidas en Europa desde la revolución francesa, pero siempre presentándolas como las ideas islámicas más puras y sin adulterar. Por lo tanto, se defiende la revolución, el republicanismo, la ideología e incluso la lucha de clases, en el nombre de un Islam supuestamente puro, anterior a su primera adulteración por los Omeyas, pero rara vez existe el interés por averiguar si el Corán o el H adîz emplearon alguna vez esos términos o incluso por qué un movimiento que reivindica la islamicidad los necesita tanto, o por qué, de hecho, su ataque contra las instituciones políticas del Islam tradicional coincide de un modo tan “casual” con los ataques vertidos desde el mundo moderno.
El ejemplo de la ideología es muy revelador en lo referente a la adopción de las ideas modernas en nombre de la religión. Casi todo el lenguaje musulmán emplea ahora este término y muchos insisten de hecho en que el Islam es una ideología. Si esto es así, ¿por qué entonces no existe ninguna palabra para expresar este concepto en árabe, persa y otras lenguas de los pueblos musulmanes? ¿acaso están la ‘aqîda o los usûl al-‘aqâ‘id , términos que a veces se emplean para traducir la palabra “ideología”, relacionados con ésta? [16] Si el Islam es un modo de vida completo, entonces ¿por qué tiene que adoptar ideas europeas del siglo XIX para explicar su naturaleza, no sólo a los occidentales sino incluso a sus propios seguidores? La verdad sobre el asunto es que, de hecho, ese Islam tradicional ha rechazado siempre aceptar el Islam como una ideología, y sólo cuando el orden tradicional sucumbe frente al mundo moderno, la religión comienza a entenderse cada vez más como una ideología [17] , con consecuencias transcendentales para la religión misma, por no hablar de la sociedad que es gobernada en nombre de la ideología religiosa, en lugar de hacerlo de acuerdo a los dictados de la Sharî‘ah , tal y como ha sido entendida tradicionalmente. No ser capaz de distinguir entre estos dos modelos significa no poder comprender la diferencia más evidente entre el Islam tradicional y el “fundamentalista”; de hecho, señala el fracaso en advertir la naturaleza de las fuerzas puestas en juego en el mundo islámico actual.
Podría añadirse mucho más en relación al Islam tradicional, en contraste con las interpretaciones modernistas y las “fundamentalistas”, aunque entre estas últimas hay algunos grupos que están más cercanos al bando tradicional, mientras que otros están diametralmente opuestos a éste y representan la contra-tradición. En conclusión, es suficiente añadir que la escuela tradicional rechaza la obtención del poder terrenal y cualquier claudicación frente a lo mundano en el nombre del Islam, y jamás olvida la sentencia coránica: “El otro mundo es mejor para ti que éste.” Aún aceptando el hecho de que el Islam no separa el ámbito religioso del “secular”, en el Islam tradicional el fin no justifica los medios [18] y no se acepta como legítimo el uso de ningún tipo de posible intriga política tomada de fuentes absolutamente anti-islámicas, con el fin de alcanzar el poder en nombre del Islam. Además, el Islam tradicional no tolera en mayor medida la embriaguez provocada por el odio y la ira que la causada por el alcohol; ni percibe este odio prepotente y arrebatador como un sustituto legítimo de la necesidad de resolver los problemas intelectuales, morales y sociales a los que hoy se enfrenta el mundo islámico.
A pesar del modernismo y de este “fundamentalismo” actual, el Islam tradicional todavía sobrevive, no sólo en sus antiguos movimientos artísticos e intelectuales, sino en las vidas de aquellos sabios y santos actuales que todavía siguen la senda del Profeta, en aquellos artesanos y artistas que continúan recreando esas formas visibles y audibles que son vehículos de la gracia de la revelación coránica, y en la gran mayoría de los musulmanes, en cuyos corazones, mentes y cuerpos todavía resuenan las enseñanzas tradicionales del Islam. Incluso se puede decir que de unas pocas décadas a esta parte ha habido un cierto resurgimiento del Islam tradicional en el terreno espiritual, intelectual y artístico; un resurgimiento que ha pasado en gran medida desapercibido a causa del sensacionalismo de la mayoría de los medios de comunicación y la falta de comprensión de muchos estudiosos respecto al mundo islámico contemporáneo. De hecho, el Islam tradicional resistirá hasta el final de la historia, pues no es otra cosa que ese árbol cuyas raíces se hunden el la revelación coránica y cuyo tronco y ramas están formados por todo ese Islam que ha existido a lo largo de los siglos, antes de que las aberraciones y las desviaciones de los tiempos modernos vinieran a provocar en muchos la confusión entre esta auténtica tradición y, no sólo lo anti-tradicional, sino también lo contra-tradicional, cuya naturaleza es más difícil de detectar precisamente porque “Satán es el mono de Dios”. Pero no importa lo grande que sea la confusión; la verdad se protege a sí misma pues no es otra cosa que lo real; por el contrario, aquello que la imita mientras que a la vez la niega, al final se desvanece como la oscuridad de la aurora frente a los luminosos rayos del sol.
NOTAS.-
[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, 1987. Segunda parte del artículo del mismo título publicado en la revista Alif Nûn nº 57 , febrero de 2008. (Nota de la Redacción).[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. (Nota de la Redacción)[3] Veáse Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo musulmán , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).[4] Para una mayor información sobre los principios de la economía islámica, véase A. Lorca, y O. Orozco de la Torre, La banca islámica sin intereses: aspectos básicos , AECI, Madrid, 1999; “La doctrina de la economía islámica”, en Olivier Carré, El Islam laico: ¿Un retorno de la gran tradición? , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996, págs. 101-115; Muhammad Baquer al-Sadr, “ La economía islámica ”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la redacción).[5] Cabe destacar lo cercano que están entre sí los puntos de vista de los modernistas y de los “fundamentalistas” respecto a la rápida mecanización de los medios de producción y la computerización, lo más amplia posible, de todos los sectores de la economía, sin preocuparse lo más mínimo por sus implicaciones religiosas y humanas.[6] Para más información sobre la relación entre Islam y política, véase Rafael R. Guerrero, “ Islam y política ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007, Lamin Sanneh, “ Religiosos islámicos y fermento político ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007; Nazih Ayubi, El Islam político , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996; Olivier Carré, El Islam laico , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997; Burhan Ghalioun, Islam y política , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1999; Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Editorial Herder, Barcelona, 2003; Mounia Bennani-Chraïbi, Resistencia y protesta en las sociedades musulmanas , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).[7] Como ejemplo puede citarse el caso de la vestimenta y el comportamiento femeninos. El Islam tradicional insiste en que la mujer debe vestir con pudor y emplear habitualmente algún tipo de velo o pañuelo con el cual cubriría su cabello. El resultado fue una serie de vestimentas de mujer, desde Marruecos a Malasia, la mayoría de las cuales son de gran belleza y reflejan la feminidad de acuerdo al espíritu del Islam, el cual insiste en la adaptación a la naturaleza de las cosas y, por tanto, en la masculinidad del hombre y la feminidad de la mujer. Luego llegaron los cambios modernos que provocaron que la mujer se quitara el velo, descubriera su cabeza y llevara vestidos occidentales, al menos en muchas partes del mundo islámico. Ahora surge el “fundamentalismo” o renacimiento islámico, que en algunas partes ha colocado un pañuelo en la cabeza de la mujer y un arma en sus manos, haciendo caso omiso de la belleza del resto de su vestido como reflejo de su naturaleza femenina, tal y como ha sido concebida siempre por el Islam. Uno se pregunta si es más grato a los ojos de Dios la mujer musulmana con vestido occidental que sale de su hogar y cumple con sus oraciones, o la revolucionaria que maneja un arma y cuya islamicidad, aún llevando a cabo sus oraciones en público, se resume en un pañuelo que oculta su cabello, mientras el fuego del odio la consume y oculta toda la gentileza y generosidad que el Islam ha identificado tradicionalmente con lo femenino.[8] En esta comparación se debe prestar una atención especial a las nuevas formas de “fundamentalismo”, no a las del siglo XIII d.H./ XIX d.C. y comienzos del XIV d.H/ XX d.C., que eran un tipo de exoterismo y puritanismo extremos y, por tanto, una forma mutilada de la tradición, y no anti-tradicionales o contra-tradicionales en sí mismas, aunque al empobrecer la vida intelectual, cultural y artística de algunas partes del mundo islámico facilitaron la llegada del modernismo y sus consecuencias, en forma de movimientos contra la tradición.[9] Esto puede verse sobre todo en los códigos penales islámicos, los cuales tradicionalmente ha tomado en cuenta tales factores para que fueran aplicados, pero no a ciegas ni ignorando los factores morales implicados.[10] Este es el caso, por ejemplo, de los Hermanos Musulmanes de Egipto y de la ideología política del Irán actual. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Redacción Alif Nûn, “ La doctrina política de Jomeini ”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007. (Nota de la Redacción).[11] Para una comparación entre el pensamiento moderno y las doctrinas tradicionales respecto a la naturaleza, véase Redacción Alif Nûn, “ La Naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35.[12] Véase nuestro Science and Civilization in Islam, Cambridge, (Mass.), 1968, y nuestro Knowledge and the Sacred, págs. 130 y siguientes. Véase también T. Burckhardt, The Mirror of the Intellect, Warwick (N.Y), 1987, parte I (véase Espejo del Intelecto , Olañeta, Barcelona, 2000). Recientemente, varios eruditos musulmanes han dedicado una mayor atención a los problemas derivados del conocimiento ya secularizado que procede del mundo occidental y que ha afectado a los musulmanes en muchos ámbitos desde el siglo XIII d.H/ XIX d.C. Véase S.M. Naquib al-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978. (Nota del autor).En castellano también puede consultarse, Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia. Razón científica y ortodoxia religiosa , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1998. (Nota de la Redacción).[13] Ningún conocimiento merece la pena desde el punto de vista islámico, a no se que esté relacionado con un plano superior y, en última instancia, con Dios, quien, siendo al-Haqq o la Verdad, es la fuente de todo conocimiento auténtico.[14] Véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[15] Véase T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976 (véase El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999), así como su Sacred Art East and West, Londres, 1967, págs. 101-119.[16] El término ‘aqîda (plural, ‘aqâid) se emplea para designar la cosmovisión del Islam, sus enseñanzas teóricas. Se da el nombre de ‘aqîda también a cada artículo de esa cosmovisión y, por último, una ‘aqîda es también el resumen y la exposición que se hace de la cosmovisión islámica y se presenta bajo la forma de libro. Los usûl al-‘aqâ‘id corresponderían a los fundamentos lógicos en los que se apoya esa cosmovisión. (Nota del la Redacción).[17] Véase D. Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?, París, 1982, que contiene un análisis profundo de este asunto, aunque su tratamiento del punto de vista tradicional no es el de los propios tradicionalistas.[18] Compárense las estrictas prohibiciones que el Profeta Muhammad estableció respecto al comportamiento en tiempos de guerra (prohibición de talar árboles o de agredir a no combatientes, por ejemplo) y los atentados suicidas indiscriminados que actualmente se cometen en nombre del Islam. (Nota de la Redacción).
