Professor Seyyed Hossein Nasr, one of the world's leading experts on Islamic science and spirituality, is University Professor of Islamic Studies at George Washington University. Professor Nasr is the author of numerous books including Man and Nature: the Spiritual Crisis of Modern Man (Kazi Publications, 1998), Religion and the Order of Nature (Oxford, 1996) and Knowledge and the Sacred (SUNY, 1989).
La Sharî‘a es la Ley Divina en virtud de cuya aceptación una persona se convierte en musulmán. Sólo quien acepte los mandatos de la Sharî‘a como vinculantes es musulmán, aunque puede ser incapaz de entender todas sus enseñanzas o de seguir todos sus mandamientos en la vida. La Sharî‘a es el modelo ideal de la vida del individuo y la Ley que vincula al pueblo musulmán formando una sola comunidad. Es la encarnación de la Voluntad Divina en términos de enseñanzas específicas cuya aceptación y aplicación le garantiza al ser humano una vida armoniosa en este mundo y la felicidad en el más allá.
La misma palabra Sharî‘a se deriva etimológicamente de una raíz que significa "camino". Es el camino que conduce hacia Dios. Tiene un gran significado simbólico el que tanto la Ley Divina como la Vía Espiritual o Tarîqa, que es la dimensión esotérica del Islam, se basen en el simbolismo del camino o viaje. La vida es siempre una residencia temporal, un viaje por este mundo transitorio hacia la Presencia Divina. La Sharî‘a es un camino más ancho destinado a todos los hombres, en virtud del cual pueden desarrollar todas las posibilidades del estado humano individual. La Tarîqa es una senda más estrecha para los pocos que tienen la capacidad y sienten un impulso profundo de alcanzar la santidad aquí y ahora y buscan una senda cuyo fin es la realización plena de la realidad del Hombre Universal, que transciende el dominio individual.
La Sharî‘a es la Ley Divina, en el sentido de que es la encarnación concreta de la Voluntad Divina que el hombre debería seguir tanto en su vida privada como en sociedad. En cada religión, la Voluntad Divina se manifiesta de un modo u otro y los mandamientos morales y espirituales de cada religión son de origen divino. Pero en el Islam, la encarnación de la Voluntad Divina no sólo es un conjunto de enseñanzas generales sino concretas. Al hombre se le dice no sólo que sea caritativo, sino cómo serlo en circunstancias particulares de la vida. La Sharî‘a contiene los mandamientos de la Voluntad Divina en su aplicación a cada situación de la vida. Es la Ley que Dios quiere que siga el musulmán en su vida. Por lo tanto, es la guía de la acción humana y abarca todas las facetas de la vida humana. Al vivir según la Sharî‘a, el hombre coloca toda su existencia en "manos" de Dios. La Sharî‘a, al tener en cuenta todos los aspectos de la acción humana, santifica la vida entera y le da un significado religioso a las actividades que podrían parecer más mundanales.
En el mundo occidental no se entiende el significado de la Sharî‘a debido a su naturaleza concreta y global. El judío que cree en la Ley Talmúdica puede entender lo que significa la Ley Divina, mientras que para la mayoría de los cristianos, y, por lo tanto, para los secularistas provenientes de un entorno cristiano, tal comprensión es difícil, precisamente porque en el Cristianismo no hay una distinción clara entre la ley y el camino. En el Cristianismo, la Voluntad Divina se expresa en términos de enseñanzas universales, como la de ser caritativo, pero no en leyes concretas.La diferencia entre la concepción de la Ley Divina en el Islam y en el Cristianismo puede verse en el modo en que la palabra "canon" (qânûn) se usa en las dos tradiciones. En ambos casos la palabra es un préstamo del griego. En el Islam ha llegado a referirse a una ley hecha por el hombre, en contraste con la Sharî‘a o Ley de inspiración divina. En Occidente, a esta palabra se le da el significado opuesto en el sentido de que la ley canónica se refiere a las leyes que gobiernan la organización eclesiástica de las Iglesias Católica y Episcopal, y tiene un matiz decididamente religioso.
El punto de vista cristiano sobre la ley que gobierna al hombre en lo social y en lo político está indicado en las famosas palabras de Cristo: "Lo que es de César devolvédselo a César y lo que es de Dios a Dios." De hecho, esta frase tiene dos sentidos, de los cuales sólo uno suele tenerse en cuenta. La interpretación habitual es la de dejar todo lo que es mundano y que tiene que ver con reglamentaciones políticas y sociales a las autoridades seculares, de las que el César es el mejor ejemplo. Pero más que eso, también significa que, ya que el Cristianismo, al ser una vía espiritual, no tenía ninguna legislación divina propia, tenía que absorber la Ley Romana para convertirse en la religión de una civilización. La Ley de César, o la Ley Romana, fue absorbida providencialmente dentro de la perspectiva cristiana, una vez que esta religión llegó a ser dominante en Occidente, y es a este hecho al que aluden las palabras de Cristo. La dicotomía, sin embargo, siempre estuvo presente. En la civilización cristiana, la ley que gobernaba a la sociedad humana no disfrutaba de la misma sanción divina que las enseñanzas de Cristo. De hecho, esta falta de Ley Divina en el Cristianismo habría de desempeñar un papel nada despreciable en la secularización que tuvo lugar en el Renacimiento. También es la causa más importante de que los occidentales, así como muchos musulmanes modernizados, no entiendan el sentido ni el papel de la Sharî‘a.Por lo que se refiere a la Ley Divina, sin embargo, la situación del Islam y del Cristianismo son completamente diferentes. El Islam nunca le dio al César lo que era de César. Más bien, intentó integrar el dominio mismo del César, es decir, la vida política, social y económica, en una cosmovisión religiosa global. Por lo tanto, en el Islam, la Ley es un aspecto integral de la revelación y no un elemento extraño. Por supuesto, la Ley Romana también poseía un matiz religioso en la religión romana misma, y la función del "Divino César" era la de establecer el orden en la tierra mediante esta ley. Pero, desde el punto de vista del Cristianismo, era un componente extraño que carecía de la autoridad santificante de la revelación. En el Occidente cristiano la ley fue, pues, desde el principio, una cosa de origen humano que hacer y revisar según las necesidades y circunstancias de los tiempos. La actitud occidental hacia la ley está determinada totalmente por el carácter del Cristianismo como una vía espiritual que no trajo una ley revelada propia.
La noción semítica de ley que es universalizada tanto en el Judaísmo como en el Islam es la opuesta de la concepción de ley vigente en Occidente. Es una noción religiosa de la ley, una noción en la que la ley es un aspecto integral de la religión. De hecho, para al musulmán, la religión es esencialmente la Ley Divina, que incluye no sólo principios morales universales sino detalles de cómo el hombre debería dirigir su vida y relacionarse con su prójimo y con Dios; cómo debería comer, procrear y dormir; cómo debería comprar y vender en el mercado; cómo debería rezar y realizar otros actos de culto. Incluye todos los aspectos de la vida humana y contiene dentro de sus principios la guía con la que el musulmán puede dirigir su vida en armonía con la Voluntad Divina. Conduce al hombre a comprender la Voluntad Divina, indicándole qué acciones y objetos son, desde el punto de vista religioso, obligatorias (wâŷib), cuáles son meritorias o recomendadas (mandûb), cuáles están prohibidas (harâm), cuáles son rechazables (makrûh) y cuáles son indiferentes (mubâh).
Mediante este criterio se le da a conocer al hombre el valor de las acciones humanas desde el punto de vista de Dios de manera que aquél puede distinguir entre el "Camino Recto" y el que lo extraviará. La Sharî‘a le proporciona el conocimiento de lo correcto y de lo incorrecto. Es mediante su libre albedrío como el hombre debe escoger qué senda seguir.
Tal Ley es el proyecto a partir del cual se construye la vida humana ideal. Es una ley transcendente que a la vez se aplica a la sociedad humana, pero que nunca se realiza de forma plena a causa de las imperfecciones de todo lo que sea humano. La Sharî‘a corresponde a una realidad que transciende el tiempo y la historia. Más bien, en una sociedad musulmana, cada generación intentaría volver a adecuarse a sus enseñanzas y a aplicarla a las condiciones en las que resulta encontrarse. En cada generación, el proceso creativo no consiste en rehacer la Ley sino en reformar a los hombres y a la sociedad humana para que se adecuen a la ley. Según el punto de vista islámico no habría que reformar la religión para adecuarla a la naturaleza humana, siempre cambiante e imperfecta, sino que las personas habrían de reformarse para poder vivir según los principios de la revelación. De acuerdo con la naturaleza real de las cosas, es lo humano lo que debe adecuarse a lo Divino y no lo Divino a lo humano.
La actividad de reforma a lo largo de la historia del Islam ha consistido en intentar volver a crear y a darles forma a las actitudes humanas y a las instituciones sociales para armonizarlas con la Sharî‘a. Ha consistido en revivificar y revitalizar la sociedad humana impregnando continuamente su estructura de los principios de la revelación recibidos providencialmente para su guía y que son el único criterio de que dispone para apreciar su propio valor. Esos movimientos modernos que intentan reformar la Ley Divina en vez de la sociedad humana son, desde el punto de vista del Islam, una anomalía en todos los sentidos. Esos movimientos proceden en gran parte no sólo del debilitamiento de la fe religiosa en ciertas personas sino también del hecho de que la mentalidad moderna, procedente del Occidente de trasfondo cristiano, no puede concebir una Ley inmutable como guía de la sociedad humana y de acuerdo con la cual el ser humano busque modelar su vida individual y social. No hay mejor prueba de la profundidad de las raíces de la herencia religiosa del hombre que la moderna actitud occidental hacia la ley, que es la misma que la del Cristianismo, a pesar de que muchos creadores y defensores del punto de vista moderno no se consideran a sí mismos cristianos y algunos incluso se enfrentan al Cristianismo.Para el Islam, la Sharî‘a es el medio de integrar la sociedad humana. Es el modo en que el hombre es capaz de darle a su vida diaria un significado religioso pudiendo integrar su vida en un centro espiritual. El hombre vive en la multiplicidad; vive y actúa siguiendo múltiples tendencias que lleva dentro, algunas basadas en deseos animales y otras en aspectos sentimentales, racionales o espirituales de su ser. El hombre se encuentra con esta multiplicidad que lleva dentro y a la vez vive en una sociedad de la que forma parte y con cuyos miembros mantiene un número indeterminado de contactos y relaciones. El conjunto de todas estas actividades, estas normas de hacer y existir en la condición humana, no pueden integrarse ni pueden encontrar sentido salvo en la Sharî‘a. La Ley Divina es como una red de mandatos y actitudes que gobiernan toda la vida humana y que, en su totalidad y en su naturaleza global, son capaces de integrar el hombre y la sociedad siguiendo el principio dominante en el Islam: la unidad o tauhîd. La Sharî‘a es el medio con el que se realiza la unidad en la vida humana.Este papel de la Sharî‘a puede ser difícil de entender visto desde fuera. A primera vista parece contener leyes sobre el matrimonio, el comercio, la herencia o la política. Todos estos son actos que se llevan a cabo en el mundo del tiempo y la multiplicidad. Así que ¿cómo pueden integrarse para reflejar la unidad? La respuesta es que estos actos siguen siéndolo ya se lleven a cabo siguiendo la Sharî‘a o sin seguirla. Pero el efecto que tales actos dejan en las almas humanas es completamente diferente dependiendo de si el acto se lleva a cabo simplemente siguiendo leyes hechas por el hombre o siguiendo las enseñanzas de la Sharî‘a. En este último caso, el contexto religioso en que se sitúa el acto y la conexión interior de las enseñanzas de la Sharî‘a con la vida espiritual del hombre transforman un acto por lo demás profano en un acto religioso. En vez de dispersarse el alma por incontables formas de acción, la acción misma deja toda una impronta en el alma y ayuda a su integración.Hay un hadiz según el cual cuando el hombre trabaja para alimentar a su familia está realizando un acto de adoración igual que si estuviera rezando. Esta afirmación puede ser difícil de entender por quien no esté familiarizado con el modo tradicional de vida. En la sociedad moderna no se le puede encontrar significado religioso a la mayoría de las acciones y, salvo unas pocas ocupaciones relacionadas directamente con la administración de necesidades religiosas, la mayoría de las profesiones con las que las personas se ganan la vida están desprovistas de un significado religioso directo. La desintegración de la sociedad cristiana tradicional, en la que cada acto estaba dotado de un significado religioso, hace tiempo que secularizó un amplio espectro de la vida humana en Occidente. Hoy día, quién quiera integrar la totalidad de su vida encontrará muy difícil darle un significado religioso al trabajo diario que se ve obligado a realizar.
La Sharî‘a convierte el acto de ganarse el pan nuestro de cada día en un acto religioso, un acto que el musulmán debería realizar con la conciencia de estar realizando un acto agradable a los ojos de Dios y tan obligatorio como los deberes específicamente religiosos. La Sharî‘a, de hecho, les da una connotación religiosa a todos los actos que son necesarios para la vida humana, y, por supuesto, no los que son simples lujos. De esta manera, toda la vida del hombre y sus actividades adquieren un sentido religioso. Si fuera de otro modo el hombre sería una casa dividida internamente, en una condición de separación y división interior que el Islam intenta evitar. Al situar su vida en los canales ordenados por la Sharî‘a el hombre evita muchas catástrofes ocultas y se asegura una vida integrada y llena de sentido.Alguien podría objetar que aceptar la Sharî‘a en su totalidad destruye la iniciativa humana. Esa crítica, sin embargo, no consigue entender el funcionamiento interno de la Ley Divina. La Ley sitúa a las personas ante muchos senderos de acuerdo con su naturaleza y necesidades dentro de un modelo universal que pertenece a todos. La iniciativa humana consiste en seleccionar lo que se acomoda a la vida y necesidades propias según la norma divina indicada por la Sharî‘a. La iniciativa no consiste sólo en rebelarse contra la Verdad, lo cual sería muy fácil, ya que "las piedras caen por sí mismas". La iniciativa y la creatividad consisten mayormente en intentar vivir de acuerdo con la Verdad y en aplicar sus principios a las condiciones que el destino ha colocado delante del hombre. Integrar todas las tendencias y actividades dentro de un modelo ordenado por Dios exige toda la iniciativa y la energía creativa que el hombre es capaz de aportar.Para el musulmán, la Sharî‘a es una ley trascendente y eterna y la cuestión de cómo se codificó y sistematizó en detalle no le ha interesado mucho hasta los tiempos modernos. Los estudios de los orientalistas, que suelen tener un punto de vista histórico, han dirigido su atención al proceso gradual por el cual la Sharî‘a se codificó en la forma en la que el mundo islámico la ha conocido en el último milenio. Por lo tanto, no deja de tener interés que consideremos cómo tuvo lugar ese proceso, aunque hay que dejar claro que el hecho de que la Ley Divina fuera formulada explícitamente en su forma final después de varios estadios no le quita de ninguna manera nada de su naturaleza divina ni de la inmutabilidad de sus mandatos.
En esencia, toda la Sharî‘a está contenida en el Corán. El Libro Sagrado, sin embargo, contiene el principio de toda la Ley. Contiene la Ley en potencia pero no de hecho ni explícitamente, por lo menos no todos los diferentes aspectos de la Sharî‘a. Hubo, por lo tanto, un proceso gradual por el que esta Ley se promulgó en su forma externa y se hizo aplicable a todos los campos de la vida humana. Este proceso se completó en unos tres siglos, durante los cuales se escribieron los grandes libros de leyes tanto en el Islam sunní como en el chií, aunque el proceso exacto es algo diferente en los dos casos.Los principios de la Ley contenidos en el Corán fueron explicados y amplificados en el Hadiz y la Sunna del Profeta, que constituyen la segunda fuente básica de la Ley. Éstos, a su vez, fueron entendidos con la ayuda del consenso de la comunidad islámica (iŷmâ‘). Finalmente, estas fuentes de la Ley fueron completadas por el razonamiento humano analógico (qiyâs) donde fue necesario. Según el punto de vista islámico tradicional, por lo tanto, las fuentes de la Sharî‘a son el Corán, el Hadiz, el iŷmâ‘ y el qiyâs, los dos primeros de los cuales son los más importantes y son aceptados por todas las escuelas jurídicas, mientras que los otros dos son considerados de menor importancia o bien son rechazados por alguna de las escuelas.Queda bastante claro lo qué son el Corán y el Hadiz, pero hay que decir algunas palabras sobre las otras dos fuentes. Por lo que se refiere al iŷmâ‘, significa el consenso de la comunidad islámica sobre algún punto de la Ley, y se considera importante basándose en la autoridad del hadiz: "Mi comunidad nunca estará de acuerdo en el error." Algunos musulmanes modernizados, que en vez de querer hacer al hombre a la imagen de Dios desean hacer a Dios a la imagen del hombre, especialmente a la imagen del hombre del siglo veinte, simplemente han intentado igualar el iŷmâ‘ con la "democracia" parlamentaria. Sin embargo, no se trata exactamente de eso, ya que, ante todo, el iŷmâ‘ puede intervenir sólo donde el Corán y el Hadiz no han clarificado cierto aspecto de la Ley, de manera que su función, en este sentido, es limitada; y en segundo lugar es un proceso gradual mediante el cual la comunidad, a lo largo de un periodo de tiempo, llega a un consenso sobre una cuestión jurídica. Finalmente, el punto de vista de los musulmanes a lo largo de los siglos ha sido que los que deberían opinar sobre cuestiones jurídicas son los ulemas (‘ulama’), los únicos que están bien versados en la ciencia de la Ley. Las ciencias relacionadas con la Sharî‘a son complejas y exigen un estudio antes que nadie pueda proclamarse una autoridad en ellas. No se podría pedir el consenso de un grupo de profanos sobre el diagnóstico de una enfermedad con más fundamento que sobre la legitimidad de una ley. El concepto de iŷmâ‘ ha implicado siempre el consenso de los cualificados en asuntos de la Ley en combinación con una interacción interna con el conjunto de la comunidad, cuyos resultados sólo se dejan sentir gradualmente.
En cuanto al qiyâs, significa esencialmente utilizar la razón humana para comparar una situación real con otra situación para la cual ya existen leyes. Si el Corán ha proscrito el vino quiere decir que por analogía también ha proscrito cualquier forma de bebida alcohólica cuyo efecto sea como el vino, es decir, que cause embriaguez. El uso del qiyâs, repitámoslo, no es una licencia para el racionalismo sino ejercitar la razón en el contexto de las verdades reveladas, base de la Sharî‘a y de las prácticas y dichos proféticos que han dado a conocer y han clarificado estas verdades para la comunidad musulmana.
Tanto el iŷmâ‘ como el qiyâs están íntimamente relacionados con la función de los ulemas como autoridades de la Ley, que habiendo pasado sus vidas estudiando este tema concreto están en la situación de poder juzgar sobre él. No hay sacerdocio en el Islam y cada musulmán puede realizar funciones que en las otras religiones están colocadas en las manos del clero. Pero no todo musulmán tiene derecho a juzgar sobre la Ley por el simple motivo de que no todo el mundo está cualificado, desde el punto de vista del conocimiento, para hacerlo. No todo el mundo puede emitir juicios sobre la Sharî‘a por la misma razón por la que no todo el mundo puede opinar sobre astronomía o medicina, a menos que se esté cualificado en estos campos por haberlos estudiado. Los ulemas son los custodios de la Ley solamente porque han emprendido los estudios necesarios y han dominado las disciplinas precisas para familiarizarlos con sus enseñanzas.
Históricamente, los cuatro principios arriba mencionados fueron formando la Ley en un proceso complejo del que no conocemos bien todos los detalles. Por lo que se refiere al sentido de la Sharî‘a, para los musulmanes esa historia, como ya se ha señalado, no tiene demasiada importancia. Sin embargo, ya que hoy día se le presta tanta atención a la historia de la materia en vez de a la materia misma, es necesario perfilar brevemente el proceso por el que se codificó la Sharî‘a.Muchos de los versículos del Corán se refieren a cuestiones de la Ley pero no todos los mandatos de la Sharî‘a están declarados en él explícitamente. Unos ochenta versículos están relacionados directamente con aspectos específicos de la Ley. Por ejemplo, hay reglas sobre el matrimonio, el divorcio y la herencia que están formuladas con mucha claridad, mientras que muchas otras cuestiones sólo están presentadas implícitamente. Hay muchas afirmaciones universales que necesitaban una mayor explicación antes de poder convertirse en guías específicas de la acción humana. Esta explicación y clarificación la proporcionó en su mayor parte el Profeta, cuya vida señala el primer y más importante periodo de codificación de la Sharî‘a.
El Profeta, como ya hemos señalado, fue el intérprete por excelencia de las enseñanzas del Corán y participó en persona en la formación de la Sharî‘a. Su manera de aplicar los principios del Islam en los casos particulares señaló la primera fase de la vida de la Sharî‘a en la sociedad humana e inauguró la vida de la nueva sociedad que fue moldeada por sus enseñanzas. Esto es verdad en particular en el caso de la comunidad de Medina, donde el Profeta quebró los vínculos tribales existentes y estableció el nuevo orden islámico sentando precedentes que han servido de modelo para todos los juristas musulmanes posteriores.
Este periodo incomparable de la historia islámica fue seguido por el gobierno de los cuatro primeros califas, normalmente llamados los "califas ortodoxos" (al-julafâ’ ar-râshidûn), por lo que se refiere al Islam sunní, y el gobierno de ‘Alî, el cuarto de los califas y primer Imam, según la perspectiva del chiísmo. Durante este periodo, las enseñanzas del Corán y el precedente del Profeta se aplicaron no sólo a las condiciones que habían existido antes sino a nuevas situaciones producidas por la rápida difusión del Islam fuera de la atmósfera homogénea de Arabia. La conquista de partes del Imperio Bizantino y el derrumbamiento del Imperio Sasánida trajeron muchos problemas nuevos a cuya solución los principios anteriormente establecidos fueron aplicados por hombres que habían sido todos ellos compañeros del Profeta, por hombres más interesados en servir al Islam que en servir a cualquier poder terrenal. Durante este periodo, por lo tanto, se establecieron muchos procedimientos que también se incorporaron en el cuerpo de la Ley.
Con el ascenso de los Omeyas apareció una nueva situación en la que un Estado poderoso, que gobernaba desde Asia Central hasta España y se enfrentaba con problemas financieros y administrativos desconocidos hasta entonces, tenía como primera prioridad conservar su dominio político en un territorio extenso. Desde el punto de vista político, los Omeyas realizaron una tarea notable al mantener unido el imperio, pero desde el punto de vista religioso su gobierno señala una decadencia definitiva respecto del periodo anterior. No habrían estado preocupados, a diferencia de los califas anteriores, por conservar y aplicar la Ley Divina. Su mayor prioridad habría sido la de gobernar y administrar el nuevo imperio. La mayoría de las cuestiones de la Ley las trataron de un modo pragmático.Durante los aproximadamente cien años de gobierno Omeya, la responsabilidad de conservar y administrar la Sharî‘a recayó sobre los hombros de jueces particulares (qâdîs), que eran los verdaderos intérpretes de la Ley en esta época. Queda constancia de ellos, especialmente en Egipto, en las crónicas de al-Kindî. Estas fuentes muestran cómo estos jueces trataban las cuestiones de la ley conforme se les presentaban, intentando aplicar los precedentes de las generaciones musulmanas anteriores, y especialmente el Corán y el Hadiz, a cualquier nueva situación con que se encontraban.
Pero hubo una reacción por parte de la comunidad religiosa, tanto sunní como chií, contra las prácticas de los Omeyas que, por supuesto, contribuyeron en gran medida a su caída. Hacia finales de la época Omeya todo el mundo se daba cuenta de que la comunidad musulmana, y especialmente el Estado, se estaban alejando de los ideales islámicos. La conciencia religiosa de toda la comunidad (y especialmente el movimiento chií, que nunca había aceptado el gobierno de los Omeyas) reaccionó contra las prácticas del Estado, y con la llegada de los Abbasíes hubo un estallido repentino de actividad encaminado a la purificación de las prácticas sociales y políticas y a la codificación de la Ley Divina tal y como estaba establecida en el Corán y el Hadiz.
Fue en este estadio crucial cuando varios hombres de gran genio e integridad religiosa aparecieron en escena y codificaron la Ley. Dada la extensión de la comunidad islámica, un juez que estuviera en Jurasán no se encontraba con los mismos problemas diarios que uno que estuviera en el Magreb, ni uno que estuviera en Kufa se encontraba con las mismas situaciones que las de Medina. Estas dos últimas ciudades fueron particularmente importantes en el desarrollo de la Ley. Medina era una ciudad árabe en la que aún sobrevivían algunos viejos vínculos tribales y familiares, mientras que Kufa había sido fundada ya en época islámica. En ella se habían encontrado árabes, persas y población rural aramea, formando una sociedad nueva cuyo principio unificador eran las ideas compartidas del Islam. Sin embargo, ambas ciudades habían sido sedes del gobierno islámico en época temprana y proporcionaron el entorno adecuado para cualquiera que quisiera estudiar las prácticas de la primitiva comunidad musulmana. En estas dos ciudades, de hecho, aparecieron los dos primeros fundadores de la ley sunní, Ibn Mâlik de Medina y Abû Hanîfa de Kufa. Estos hombres establecieron escuelas jurídicas haciendo un estudio cuidadoso del Corán, del Hadiz y de las prácticas de las generaciones anteriores. Basándose en un estudio meticuloso confeccionaron compendios legales en los que se trazaban y sistematizaban las enseñanzas de la Sharî‘a relativas a todos los aspectos de la vida.
A estas alturas aún existía la necesidad de sistematizar los principios y métodos de la jurisprudencia y de darle una forma final al proceso de promulgar la Ley. Esa necesidad fue satisfecha por ash-Shâfi‘î, cuyo genio particular en este campo le dio al Islam sunní el método más satisfactorio y, podría decirse, bello de jurisprudencia. Ash-Shâfi‘î declaró con claridad que el Hadiz no sólo ayudaba a entender el Corán sino que también era una fuente de la Sharî‘a misma. A él, más que a ninguna otra persona, se le debe la clarificación del papel del Hadiz en la Sharî‘a, así como las posiciones respectivas del iŷmâ‘ y el qiyâs. Con Ash-Shâfi‘î la jurisprudencia islámica encontró su sistematización más completa y duradera.
En la tradición de Ash-Shâfi‘î, que fundó la tercera escuela jurídica sunní, se formaron estudiantes cada uno de los cuales hizo hincapié en un aspecto determinado de las fuentes de la Sharî‘a, como Ibn Hanbal, cuyo principal apoyo era, después del Corán, el Hadiz del Profeta, y que rechazaba el iŷmâ‘ y el qiyâs; o Dâ’ûd ibn Jalaf, que creía que sólo había que seguir el sentido externo (zâhirî) del Corán y que fundó la escuela zahirí. La escuela de Ibn Hanbal se convirtió en la cuarta escuela jurídica aceptada del sunnismo, con su desprecio característico de los métodos racionalistas y su apoyo completo en el Hadiz, mientras que la escuela zahirí desapareció gradualmente.
Las cuatro importantes escuelas jurídicas sunníes, la malikí, la hanafí, la shafi‘í y la hanbalí, que constituyen las escuelas aceptadas de la Sharî‘a hasta hoy día, fueron fundadas, pues, en el siglo tercero de la hégira. De éstas, la de menor número de seguidores es la escuela hanbalí, que tuvo su centro en Egipto y Siria y en cuyo entorno empezó el movimiento wahhabí. La escuela shafi‘í siempre ha sido fuerte en Egipto y, hasta cierto punto, en Siria. La escuela malikí domina completamente en el norte de África y sus seguidores constituyen el cuerpo más homogéneo en el ámbito de la Ley sunní. En cuanto a la escuela hanafí, fue la escuela oficial de los otomanos y se extiende por Turquía, la parte oriental del mundo árabe y el subcontinente indopaquistaní.
Por lo que se refiere a la Ley en el mundo chií, su formación se remonta al quinto y al sexto de los Imames, especialmente al sexto imam Ŷa‘far as-Sâdiq, de modo que la Ley chií duodecimana a menudo recibe el nombre de Ley ya‘farí. Hay una diferencia con la ley sunní consistente en que tanto el chiísmo duodecimano como el ismaelismo tienen a los Imames como intérpretes de la Ley y sus palabras y dichos forman parte de la literatura del Hadiz además de las palabras del Profeta, aunque se mantiene una distinción entre ambas. Por lo tanto, la Ley, en principio, se está promulgando continuamente en la medida en que el Imam siempre está vivo. El Imam del ismaelismo sigue viviendo en la tierra de generación en generación, mientras que en el chiísmo duodecimano el Imam está en ocultación (gaiba), aunque sigue vivo y gobierna el mundo.
En el chiísmo duodecimano, los que han alcanzado un estadio elevado de capacidad en la ciencia de la Ley y que poseen los otros requisitos tradicionales se convierten en muŷtahidûn, es decir, aquellos que pueden practicar el iŷtihâd o emitir su dictamen sobre cuestiones legales. Son intérpretes vivos de la Ley, los cuales la interpretan en ausencia del Imam y en su nombre. Todo creyente chií debe seguir a un muŷtahid vivo, cuyo deber es aplicar e interpretar la Ley de generación en generación. En el mundo sunní se ha cerrado la puerta del iŷtihâd a partir de la formación de las cuatro escuelas legales[2], mientras que en el chiísmo la puerta tiene que estar siempre necesariamente abierta. Pero, por supuesto, esto de ninguna manera empaña la naturaleza inmutable y transcendente de la Sharî‘a. Sólo significa que en cada generación habría que aplicar la Ley a las nuevas circunstancias encontradas. La práctica del iŷtihâd, en el espíritu del Islam, no significa cambiar la ley para amoldarse a la conveniencia de los hombres sino encarar y resolver cada situación y problema nuevos de acuerdo con las enseñanzas de la Sharî‘a aplicándolas a los nuevos problemas. El chiísmo muestra que el iŷtihâd, en su sentido verdadero, no implica de ningún modo abandonar la Ley Divina a los caprichos humanos como a algunos les gustaría hacer hoy en día.Por lo que se refiere a las enseñanzas específicas de la Sharî‘a, las escuelas sunníes y chiíes son casi idénticas excepto en la cuestión de la herencia donde, según la ley chií, en ciertos casos la linea femenina hereda más que en la ley sunní. Por lo demás, coinciden prácticamente en todo. Por lo que se refiere a las distintas escuelas sunníes, cada una subraya un aspecto determinado de la Ley. Por ejemplo, los hanafíes se apoyan más en el qiyâs y los hanbalíes en el Hadiz, pero las diferencias son escasas y se puede pasar de una escuela a otra sin dificultad alguna. También es interesante citar en este contexto el intento del rey persa Nâdir Shâh, hace dos siglos, de convertir la ley ya‘farí en una quinta escuela legal del Islam para así hacer converger sunnismo y chiísmo. Sin embargo, debido sobre todo a razones políticas, su plan no fue aceptado por el califa otomano y no produjo ningún fruto. Hoy día se está haciendo un intento parecido en algunos medios, como se ve por el hecho de enseñarse jurisprudencia ya‘farí en al-Azhar y en diferentes movimientos para al acercamiento entre sunnismo y chiísmo.
Más esencial que el proceso de codificación de la Sharî‘a es su contenido y substancia reales. La Sharî‘a está caracterizada por su naturaleza global y holística. Abarca la totalidad de la vida del hombre de modo que, desde el punto de vista islámico, ningún dominio se encuentra al margen de la misma, aunque ese ideal no sea fácil de llevar a cabo completamente en la sociedad humana. La falta de términos en árabe, persa y otras lenguas del mundo islámico para asuntos temporales o seculares se debe a esta naturaleza global de la Sharî‘a.No obstante, la Ley Divina se divide en ramas dependiendo del aspecto particular de la vida que trate. Algunos eruditos tradicionales la han dividido en dos ramas: una que trata de los actos de adoración (‘ibâdât) y otra que trata de las transacciones (mu‘âmalât)[3]. Esta división clásica ha conducido a algunos modernistas a concluir que puede preservarse la primera parte de la Sharî‘a secularizando la segunda o, por lo menos, cambiándola según se vea adecuado. Desde el punto de vista de la Sharî‘a, sin embargo, estas dos ramas no pueden divorciarse completamente. Hay actos de adoración tales como la oración en comunidad o el ayuno que tienen un claro aspecto social y que implican a la comunidad en su conjunto, a la vez que el modo en que se actúa en el mercado afecta directamente a la cualidad y la intensidad de la oración. No hay modo de separar completamente la relación entre el hombre y Dios y la relación del hombre con sus semejantes. Ambas están inseparablemente entrelazadas y el espíritu de la Sharî‘a es precisamente el de preservar la unidad de la vida humana, aunque tiene ramas que se aplican en diferentes campos, tanto individuales como sociales. Por lo tanto, para entender el contenido de la Sharî‘a lo mejor es analizar sus mandatos en la medida en que se refieren a cada campo particular de la vida humana.
Desde el punto de vista político, la Sharî‘a contiene enseñanzas básicas sobre las que se construye el pensamiento teórico político en el Islam. El Islam considera que Dios es el único legislador. El hombre no tiene ningún poder para confeccionar leyes; lo que debe hacer es obedecer las leyes que Dios le ha enviado. Por lo tanto, cualquier gobierno ideal, desde el punto de vista de la Sharî‘a, carece de poder legislativo en el sentido islámico de la palabra. La función del gobernante político no es la de promulgar leyes sino la de cumplirlas. El hecho fundamental es la presencia de una Ley Divina que ha de ser aplicada en la sociedad.
Por lo que se refiere a la cuestión de quién debería gobernar en una sociedad islámica, hay diferencias entre el sunnismo y el chiísmo. Para el chiísmo duodecimano no hay ningún gobierno perfecto en ausencia del Mahdî o duodécimo Imam. En tal situación, una monarquía o sultanato que gobierne con el acuerdo de los ulemas es la mejor forma posible de gobierno en unas circunstancias que, por definición, no pueden ser perfectas. En el sunnismo, la que es considerada como forma legítima de gobierno es el califato. El califa es el jalîfa o representante no de Dios sino de Su Profeta, y aún sólo de aquel aspecto de la función del Profeta que estaba relacionada con aplicar la Ley de Dios. La función del califa es preservar y aplicar la Sharî‘a presentándose como el símbolo del gobierno de la Sharî‘a sobre la sociedad humana. Técnicamente hablando, el Islam no es una teocracia sino una nomocracia, es decir, una sociedad gobernada por una Ley Divina.Ya que la nación islámica, o "Comunidad Muhammadiana" (umma muhammadiyya), es sólo una, lo natural sería que hubiera un solo califa que gobernara sobre toda la umma. Pero lo que es esencial para preservar la unidad de la comunidad islámica no es tanto el número de califas como la Sharî‘a misma. Al recorrer las páginas de la historia islámica queda claro que después de los cuatro primeros califas los Omeyas eran mayormente gobernantes seculares. Algunos, como Yazîd, llegaron a apartarse de los mandatos de la Sharî‘a en su vida privada y muchos de ellos fueron tiranos. Pero la diferencia entre ellos y un tirano moderno es que en el periodo Omeya la Sharî‘a, en cualquier caso, se aplicaba; mientras que en los tiempos modernos en muchos países se está intentando destruir la Sharî‘a misma.Después del periodo Omeya, las tierras occidentales del Islam se negaron a jurar lealtad a los Abbasíes y pronto hubo varios gobernantes e incluso califas en el mundo musulmán. Además, con la destrucción del califato abbasí por parte de Hulagu, se destruyó incluso la unidad política simbólica del Islam. Pero a lo largo de estos cambios los ulemas, y también las órdenes sufíes, lograron preservar la Sharî‘a en las tierras orientales del Islam, incluso ante el asalto de los mongoles. Por tanto, en todos estos casos, la unidad del Islam fue conservada mediante la preservación de la Sharî‘a. Aunque ya no había un único poder político al frente de todo el mundo musulmán, sin embargo se administraban las mismas leyes ya fuera en los tribunales de Marruecos o en el norte de la India. El gobierno de la Ley Divina siguió manteniendo la unidad de la comunidad y garantizando su naturaleza islámica.Por supuesto, a lo largo de la historia del Islam, la teoría política sunní misma ha sufrido revisiones a la luz de los acontecimientos. Con la aparición de sultanes o reyes poderosos, que pronto se convirtieron en los verdaderos gobernantes del país con más poder que los califas, se presentó una situación nueva. Durante el periodo selyúcida los teóricos políticos sunníes reconocieron, en lugar de la estructura dual de Sharî‘a y califa, un modelo político tripartito en el que estaban la Sharî‘a, el califa, que simbolizaba el gobierno de la Sharî‘a, y el sultán, que era quien llevaba de hecho los asuntos del Estado. En la India, algunos musulmanes incluso siguieron nombrando al califa abbasí en los sermones de los viernes, como símbolo del gobierno de la Sharî‘a, después de que el califato abbasí mismo fuera destruido. El elemento esencial que sobrevivió a lo largo de los siglos fue la Sharî‘a, de modo que se mantuvo la naturaleza nomocrática esencial de la sociedad islámica y las agitaciones políticas, ni siquiera a una escala tan colosal como la invasión mongol, no bastaron para destruir la unidad de la comunidad islámica, inculcada y preservada por la Sharî‘a.En el campo de la economía, la Sharî‘a también contiene instrucciones específicas y principios generales. Legisla ciertas formas de impuestos, como el zakat –y para al chiísmo también el jums-, pagados a lo largo de los siglos por musulmanes devotos. Pero, en general, las leyes de la Sharî‘a sobre los impuestos no han sido las únicas que se han aplicado. Véase, por ejemplo, el impuesto sobre la tierra. En Siria, desde tiempos Omeyas, los impuestos se recogían siguiendo precedentes bizantinos, y en Persia siguiendo leyes sasánidas. Incluso ocurrió que, tras la invasión de los mongoles, en ciertas poblaciones se recogió el impuesto sobre la tierra siguiendo reglas mongoles.En un sentido más general, las enseñanzas económicas de la Sharî‘a se basan en el respeto a la propiedad privada y, a la vez, la oposición a una concentración extrema de riqueza en manos de una sola persona o grupo. La usura está prohibida explícitamente y el pago del zakat mismo tiene la función de "purificar" la riqueza así como de distribuirla en parte entre el resto de los miembros de la sociedad a través del "tesoro público de los musulmanes" (bait mâl al-muslimîn). También el Corán afirma claramente el énfasis en la naturaleza sacrosanta de la propiedad privada. De hecho, la legislación económica del Corán no podría aplicarse de no haber propiedad privada. Según la Sharî‘a, Dios le da al hombre el derecho a la propiedad y es necesario la posesión de propiedades para que su alma se realice en este mundo, con tal de que se mantenga dentro de las enseñanzas de la Sharî‘a. Los que interpretan las enseñanzas del Corán en un sentido puramente socialista se oponen al texto mismo del Corán, que le enseña al hombre lo que debería hacer con lo que posea. El Corán no podría legislar sobre la propiedad si no aceptara la legitimidad de la propiedad privada.De todos los aspectos de la Sharî‘a, quizá sean sus enseñanzas económicas las que se han llevado con menor perfección a la práctica a lo largo de la historia del Islam. Pero siempre ha sido el ideal a alcanzar aunque no pueden ser puestas totalmente en práctica si se tienen en cuenta las imperfecciones de la naturaleza humana. Sin embargo, el espíritu general de las enseñanzas de la Sharî‘a está incardinado profundamente en la vida económica de los musulmanes. Aunque no se hayan seguido formas específicas en los impuestos y aunque se hayan recaudado impuestos ajenos a la Sharî‘a, sus principios económicos generales se han materializado en gran medida a lo largo de la historia entre los mercaderes tradicionales y en los gremios de artesanos.Por lo que se refiere a las enseñanzas sociales de la Sharî‘a, abarcan un campo extenso que no se puede tratar aquí plenamente. En conjunto, la Sharî‘a concibe una sociedad fluida, no en el sentido proletario moderno sino de un modo tradicional. Antes de la aparición del Islam, había una aristocracia árabe así como una aristocracia persa[4]. El Islam, al remodelar la sociedad, no destruyó las distinciones cualitativas sino que hizo de la fe misma el criterio del valor humano, según el conocido versículo coránico: "He aquí que el más noble de vosotros, para Allah, es quien mejor se comporte" (Corán, 49:13) (inna akramakum ‘inda allâhi atqâkum). Primando el valor de la religión, el Islam hizo posible que una persona ascendiera los peldaños de la sociedad adquiriendo conocimientos en las ciencias religiosas. Una persona dotada podía convertirse en ulema y disfrutar de un respeto mayor del que se le concedía a un príncipe. Del mismo modo, las órdenes sufíes han preservado una jerarquía espiritual en la que el rango de una persona depende de su cualificación espiritual y no de su nivel social. Los santos y maestros sufíes han sido las personas más veneradas, respetadas igualmente por reyes y mendigos.De hecho, hasta época moderna no sólo se ha preservado bien la senda religiosa del ascenso social sino que el saber mismo ha sido un modo de mejorar la posición dentro de la sociedad. Aunque el saber y la educación hoy día sean laicos, siguen teniendo el prestigio de la educación religiosa a los ojos de la sociedad musulmana en general. Muchas personas que detentan poder en tierras del Islam pueden ser hijos de simples dependientes que enviaron a sus hijos al colegio, y los hijos, con su propia capacidad, sacaron la máxima ventaja de la educación que se les ofrecía y se convirtieron en figuras dirigentes de la sociedad. Este hecho es tan característico desde sus inicios como lo es ahora.El mundo islámico ha conocido un buen número de visires, e incluso reyes, que se convirtieron en las figuras más poderosas de sus tierras mediante el ejercicio de sus capacidades. La Sharî‘a, al destacar la cualidad de la fe religiosa como criterio de valoración de las personas, ha creado una sociedad fluida que, sin embargo, no era cuantitativa ni suprimía la cualidad en términos de un supuesto igualitarismo como lo encontramos en tantas sociedades contemporáneas.De hecho podría decirse, citando a un sabio contemporáneo, que el Islam es "una democracia de monjes casados", es decir, una sociedad en la que hay igualdad en el sentido religioso de que todos los hombres son sacerdotes y se presentan igualmente ante Dios como Su lugarteniente en la tierra. Pero quien sea más capaz de realizar su verdadera naturaleza y función es cualitativamente superior a quien se encuentre en el estado humano sólo accidentalmente. La igualdad de los hombres no está en sus cualidades, que obviamente son diferentes de una persona a otra, sino en que para todos los hombres está siempre presente las posibilidad de realizar su naturaleza teomórfica y de cumplir el objetivo de la existencia humana.Desde el punto de vista de la estructura social, las enseñanzas de la Sharî‘a subrayan el papel de la familia como base de la sociedad; la familia extensa y no su forma moderna atomizada. El mayor logro social del Profeta en Medina consistió precisamente en romper los vínculos tribales existentes y sustituirlos por vínculos religiosos que se conectaban por un lado con la totalidad de la comunidad musulmana y por otro con la familia. La familia musulmana es un modelo en miniatura de toda la sociedad musulmana y es su base firme.Además de sus enseñanzas sociales, económicas y políticas, la Sharî‘a se ocupa de lo que es más esencial en cualquier religión, es decir, de la relación entre hombre y Dios. El aspecto más central de la Sharî‘a se ocupa de los ritos o actos de adoración que cada musulmán debe realizar y que constituyen las prácticas rituales y devocionales de los musulmanes. Los más importantes de estos ritos son las oraciones diarias (salât), las cuales, como hemos visto, son el puntal de la religión. Ningún acto de la Sharî‘a es tan esencial como la realización de estas oraciones. Vienen precedidas por una llamada (adhân) y unas abluciones (wudu’), cuyo sentido no es sólo el de una purificación física del cuerpo sino también una purificación del alma. Mediante aquéllas se elimina la escoria de la existencia separativa y el hombre se prepara para presentarse ante Dios. De repente siente como si su cuerpo estuviera iluminado y recupera su pureza edénica.Las abluciones son seguidas por las oraciones, las cuales tienen lugar, como bien es sabido al alba, a mediodía, a media tarde, al ocaso y de noche. La repetición continua de las oraciones en momentos particulares del día y de la noche sirven para interrumpir de un modo sistemático este sueño de olvido en el que vive el hombre. El hombre vive en un sueño inmerso en el mundo y olvidándose de Dios. Las oraciones canónicas interrumpen este sueño por lo menos unas cuantas veces al día. Durante breves momentos sacan al hombre de ese torrente de pensamientos e impresiones sensoriales que es el mundo y lo sitúan cara a cara ante Dios. El hombre, pues, realiza mediante estas oraciones su naturaleza teomórfica, al menos cuando está llevando a cabo las oraciones. Llegan a ser para él un refugio seguro en medio de la tempestad de la vida. Sólo un santo es capaz de vivir continuamente en oración y de estar despierto en todas las ocasiones.Las oraciones canónicas no deberían ser identificadas con las oraciones personales que a menudo se añaden después de aquéllas. En las oraciones canónicas el hombre se presenta ante Dios como representante de todas las criaturas. Reza por todos los seres y en su nombre. Es por eso, como hemos dicho, por lo que los versículos del capítulo "La Apertura" (al-Fâtiha), los cuales forman el corazón de las oraciones canónicas, aparecen todos ellos en primera persona del plural, no del singular. Se recita: "A Ti Te adoramos", no "A Ti Te adoro". En estas oraciones el hombre cumple su función de vicario de Dios en la tierra y reza por todos los seres.Las oraciones canónicas son el corazón de la Sharî‘a y son obligatorias. Ese no es el caso de las oraciones comunitarias del viernes, que están muy recomendadas, especialmente en el Islam sunní, pero que no son obligatorias. Las oraciones del viernes cumplen la función de cohesionar socialmente a los creyentes y también la de ofrecer una oportunidad para que los maestros religiosos den lecciones morales y religiosas. También han estado relacionadas siempre con la autoridad política y, tradicionalmente, el nombre del gobernante que se haya mencionado en el sermón del viernes ha sido objeto de mucho prestigio. Sin embargo, y a pesar de su gran importancia, las oraciones del viernes no están en el mismo nivel que las oraciones canónicas diarias, las cuales pueden llevarse a cabo en casa, en una mezquita o incluso en el campo, siendo la naturaleza la mezquita primordial creada por Dios y que proporciona el entorno perfecto para la adoración. Las oraciones del viernes deben ser comunitarias y suelen celebrarse en una mezquita, mientras que las oraciones canónicas pueden llevarse a cabo en cualquier sitio y son absolutamente obligatorias para todo musulmán.Después del salât u oración canónica el segundo acto básico de adoración obligatorio para todo musulmán (excepto enfermos y viajeros) es ayunar durante el sagrado mes de Ramadán. En el Islam se recomienda ayunar, pero durante este mes en particular se convierte en un deber religioso. Ayunar desde los primeros signos del alba hasta el ocaso no es sólo abstenerse de comida, bebida y placeres sexuales sino también de todos los malos pensamientos y acciones. Es un medio riguroso para purificarse. Es como si fuéramos a ponernos la armadura de Dios frente al mundo[5] e introducir la pureza de la muerte dentro del cuerpo, una pureza e incorruptibilidad cristalinas, es decir, duras e inmutables y, sin embargo, transparentes a la luz.La dura prueba del ayuno tiene como primer sentido espiritual la obediencia consciente del hombre a lo que Dios le ordena. Pero además es el medio con el que el hombre tira de las riendas de sus deseos animales y se da cuenta de que es algo más que un animal. En la medida en que el hombre sigue completamente sus pasiones e inclinaciones no es muy diferente de los animales, salvo que éstos son inocentes y fieles a su naturaleza mientras que el hombre no lo es. Sólo cuando, mediante el ascetismo, el hombre ejerce su voluntad espiritual contra sus inclinaciones animales es cuando realiza su naturaleza superior. Lo que es más, los placeres sensuales se intensifican al negarlos. La satisfacción plena de los sentidos los embota. Por lo tanto la experiencia de este mes de ayuno hace que el hombre aprecie más los dones con los que Dios lo ha dotado y que suele dar por supuestos. También es un periodo en el que se ejercita la caridad compartiendo las bendiciones materiales con quienes tienen menos. Pero, ante todo, es un mes de purificación, un mes rico en gracias, durante el cual fue revelado el Corán mismo, el mes de Ramadán, en una de cuyas últimas noches impares cae la "Noche del Decreto" (lailat al-qadr)[6]. Durante este mes las puertas del cielo están más abiertas y tanto el individuo como la comunidad musulmana pueden purificarse con la ayuda de la gracia divina y renovar la energía espiritual de la sociedad.La peregrinación a La Meca (haŷŷ) es otro acto obligatorio que, sin embargo, sólo puede abordarse cuando se cumplen ciertas condiciones. Si una persona tiene los medios suficientes debería hacer una vez en la vida la peregrinación a La Meca, que para el Islam es el centro del mundo. El haŷŷ, con todas las dificultades que entrañaba y sigue entrañando, a pesar de las comodidades modernas, es también un medio de purificación. El ser humano viaja hacia el Centro, a la casa de Dios, disculpándose allí por sus pecados y purificándose mediante su arrepentimiento y la ejecución de los ritos. A partir de ahí debería intentar una vida devota y al volver a su patria trae consigo la pureza y la gracia (baraka) de la casa de Dios. Así se difunde algo del Centro en la periferia y mediante este acto anual se purifica la totalidad de la comunidad musulmana.El haŷŷ es también un medio notable de integración social. Cada año, a lo largo de los siglos, los musulmanes de todas las partes del mundo se han encontrado y han intercambiado tanto ideas como bienes. Se han dado cuenta de la amplitud del mundo islámico y han llegado a conocer mejor esas otras partes. El haŷŷ también ha desempeñado un papel de gran importancia en la difusión del conocimiento de una parte a otra del mundo islámico, hasta el punto de que un erudito del mundo occidental moderno la ha llamado el primer congreso científico internacional de la historia. Pero su importancia es sobre todo la de unificar la comunidad musulmana y difundir la pureza que hay en su corazón haciéndola llegar a sus miembros y órganos.Por lo que se refiere a los otros ritos principales prescritos por la Sharî‘a, los más importantes son el zakât y el ŷihâd o guerra santa. El primero es una manera de ser "justo con Dios" por todo lo que recibimos. Es, pues, una forma de sacrificio (sacer-facere: convertir en sagrado) que purifica y legitima lo que gastamos, dándole a la vida económica del ser humano una sanción religiosa. El ŷihâd, en su sentido externo, es una actividad ocasional a diferencia de otras, que se practican permanentemente. Su sentido como actividad constante se refiere a la "guerra santa mayor", la cual, como hemos tenido ocasión de señalar antes, es una guerra sin pausa que cada musulmán debe mantener contra las malas tendencias que alberga en su interior.No sólo el ŷihâd sino cada una de las disposiciones de la Sharî‘a tiene también un sentido interior y espiritual. El sentido del salat es el de despertarse del sueño del olvido y recordar siempre a Dios, el sentido del ayuno es el de morir al yo pasional y nacer en la pureza, el sentido de la peregrinación es el de realizar un viaje desde la superficie hasta el centro del ser, pues, como muchos sufíes han dicho, el corazón es la Caaba espiritual. El zakât también implica nobleza y generosidad espiritual. Este sentido interior no niega las enseñanzas externas de la Sharî‘a sino que complementa y cumple su objetivo espiritual. Ese es el motivo por el cual la Sharî‘a es la base necesaria y suficiente para la vida espiritual. Para ser musulmán hay que aceptar la Sharî‘a. Y la morada espiritual más elevada del Islam, la de los mayores sabios y santos, se basa en los firmes cimientos que proporciona la Sharî‘a. El hombre no puede aspirar a la vida espiritual, a caminar por la senda que conduce hacia Dios (tarîqa), sin participar de la Sharî‘a.Algunos modernistas han intentado a lo largo del último siglo cambiar la Sharî‘a, volver a abrir la puerta del iŷtihâd, con la finalidad de incorporar prácticas modernas dentro de la Ley y limitar la validez de la Sharî‘a a los asuntos personales. Todas estas actividades emanan de una actitud particular de debilidad espiritual y de claudicación ante el mundo. Quienes son conquistados por esa mentalidad quieren que la Sharî‘a "se adapte a los tiempos", es decir, a los antojos y caprichos de los hombres y a la naturaleza humana siempre cambiante productora de "los tiempos". No se dan cuenta de que es la sociedad la que debería ser modelada de acuerdo a la Sharî‘a, no a la inversa. No se dan cuenta de que los que habían practicado iŷtihâd anteriormente eran musulmanes devotos que pusieron el interés del Islam por delante de sus intereses materiales y que nunca sacrificaron sus principios en nombre de la conveniencia.Desde el punto de vista islámico, Dios ha revelado la Sharî‘a para que, mediante ella, pueda reformarse a sí mismo y a la sociedad. Es el hombre el que necesita ser reformado y no la religión revelada por Dios. La presencia de la Sharî‘a en el mundo se debe a la compasión de Dios hacia sus criaturas por la cual ha enviado una Ley que lo engloba todo para que la sigan y por la cual alcancen la beatitud tanto en esta vida como en la otra. La Sharî‘a es, pues, el ideal a alcanzar para la sociedad humana y el individuo. Dota de sentido a todas las actividades del hombre y le da una dimensión integral a su vida. Es la norma para una vida individual y social perfectas y la base necesaria para cualquier vuelo del espíritu desde la periferia al Centro. Vivir de acuerdo con la Sharî‘a es vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, de acuerdo con una norma que Dios ha querido para el hombre.
NOTAS
[1] Extracto del capítulo 4 del libro “Ideals and realities of Islam” (Nota del Tr.)
[2] Dentro de las matizaciones que se podrían hacer a esta afirmación, conviene recordar que el mundo sunní distingue tradicionalmente entre el iŷtihâd absoluto (mutlaq) como creación de una nueva escuela jurídica, a lo cual nadie se ha atrevido en los últimos siglos, y el iŷtihâd restringido (muqayyad), práctica que sigue viva hasta el día de hoy. Para más información, véase Ibn abi Zaid al-Qairawani, La Risala: Tratado de creencia y derecho musulmán; Anexo II: En torno al iŷtihâd y al taqlid (Ed. Kutubia Mayurqa, 1.999) (Nota del Tr.).
[3] Es decir, la relación entre el ser humano y su Señor (‘ibâdât), y las relaciones de los seres humanos entre sí (mu‘âmalât). (Nota del Tr.).
[4] Evidentemente, esto no quiere decir que no existiera una aristocracia en el seno de las sociedades islamizadas que no eran ni árabes ni persas. (N. del Tr.)
[5] El autor usa la palabra "mundo" para referirse, en este contexto, al término coránico duniâ, que indica el aspecto arrebatador y superficial del mundo. En cambio, el mundo entendido como una totalidad significativa, recibe el nombre de ‘alam. El otro aspecto del mundo, es decir, la profundidad más real de la existencia, recibe el nombre de âjira. (Nota del Tr.)
[6] La palabra árabe qadr, que aquí ha sido traducida como decreto, hace referencia a ideas de capacidad y posibilidad (Nota del Tr.)
NOTAS
[1] Extracto del capítulo 4 del libro “Ideals and realities of Islam” (Nota del Tr.)
[2] Dentro de las matizaciones que se podrían hacer a esta afirmación, conviene recordar que el mundo sunní distingue tradicionalmente entre el iŷtihâd absoluto (mutlaq) como creación de una nueva escuela jurídica, a lo cual nadie se ha atrevido en los últimos siglos, y el iŷtihâd restringido (muqayyad), práctica que sigue viva hasta el día de hoy. Para más información, véase Ibn abi Zaid al-Qairawani, La Risala: Tratado de creencia y derecho musulmán; Anexo II: En torno al iŷtihâd y al taqlid (Ed. Kutubia Mayurqa, 1.999) (Nota del Tr.).
[3] Es decir, la relación entre el ser humano y su Señor (‘ibâdât), y las relaciones de los seres humanos entre sí (mu‘âmalât). (Nota del Tr.).
[4] Evidentemente, esto no quiere decir que no existiera una aristocracia en el seno de las sociedades islamizadas que no eran ni árabes ni persas. (N. del Tr.)
[5] El autor usa la palabra "mundo" para referirse, en este contexto, al término coránico duniâ, que indica el aspecto arrebatador y superficial del mundo. En cambio, el mundo entendido como una totalidad significativa, recibe el nombre de ‘alam. El otro aspecto del mundo, es decir, la profundidad más real de la existencia, recibe el nombre de âjira. (Nota del Tr.)
[6] La palabra árabe qadr, que aquí ha sido traducida como decreto, hace referencia a ideas de capacidad y posibilidad (Nota del Tr.)
