الإسلام

EL ISLAM HOY ENTRE EL DESCONOCIMIENTO Y LA TERGIVERSACIÓN

2011-06-15T02:24:00.000-07:00

La realidad presente exige cada vez con mayor pericia desenmascarar ciertas tendencias y prejuicios que enturbian día a día nuestra mentalidad. En especial debido al sensacionalismo e inmediatez de los medios de comunicación, que como relámpagos modulan hipnóticamente la opinión de las masas. Una gran víctima de esta falta de criterio, desconocimiento y uso abusivo del lenguaje fruto de la rapidez informativa ha sido el Islam, ayudada a su vez por la ya dispar y conflictiva situación interna.

Definir qué es y qué no es el Islam resulta imperativo en unos tiempos en que se extiende una conciencia generalizada de la problemática y dialéctica entre Oriente y Occidente. Cualquier persona con una cultura media reconoce la valía y esplendor de aquella civilización islámica de antaño que tanto aportó a Occidente, ya sea con la arquitectura, la filosofía, la medicina, el arte ornamental, la astronomía o la matemática. De hecho constituyó la puerta por la que entró la ciencia griega tantos siglos olvidada: ciudades como Damasco, Bagdad o Córdoba sirvieron como puente donde los sabios musulmanes estudiaban y traducían al árabe tanto obras persas y de la India como diversos trabajos clásicos, desde Aristóteles a Euclides. Sin ir más lejos no se puede minimizar la importante labor integradora que representó la Escuela de traductores de Toledo que vertería al latín progresivamente todo este legado alejandrí y posibilitaría tanto la Escolástica medieval como el futuro Renacimiento.

Hoy en día en cambio, la situación parece haberse invertido: para los occidentales el Islam está ligado a conceptos como fanatismo, terrorismo, retrógrado, odio, represión. Una visión positiva, o mejor dicho sustanciosa, de la realidad del Islam exigirá pues amplitud y profundidad de miras, entrando directamente en su mensaje existencial y humano, en su trasfondo metafísico, y no perdiéndonos en las pugnas de poder religioso, político o civil, ya sea actual o históricamente.

Para definir con rigor el Islam la primera consideración que debe hacerse es la de entender lo que significa “religión”, pero este es un asunto bastante polémico y difícil de plantear sin malentendidos. Sólo decir que la etimología parece apuntar a la noción de “religare”, esto es, de volver a unir, en este caso la naturaleza humana con la esencia divina. Sería así el istmo necesario para conectar al hombre impuro, es decir caído u olvidado de su origen, con la trascendencia misma, con el verdadero conocimiento de su ser. Todas religiones se fundamentan en el concepto de Revelación y su consiguiente transmisión en forma de una Tradición. Los principios que las sostienen pues responden a un acto de fe última hacia sus verdades reveladas. Pero el sentido de esta fe sólo es moral y externo en apariencia, ya que posibilita al ser humano profundizar en la comprensión de los misterios de la creación con una Ciencia Sagrada de naturaleza interior, no discursiva sino simbólica.

Frecuentemente se habla del Islam como religión del “sometimiento” con sentido peyorativo, y es cierto que su significado es ése, pero se olvida que la misma raíz también expresa la noción de “Paz” (salam). Su simbolismo no es otro que la necesidad de someter el ego, es decir aquellos hábitos y tendencias del hombre que lo ciegan y encarcelan en sí mismo, a la realidad del vuelo liberador del Espíritu, para así estar pacificado, en conformidad con la esencia única y eterna del Cosmos.

Otro vocablo que ocupa diariamente los distintos medios informativos con gran confusión es el de shari’a, que no es otra cosa que la Ley, pero la ley revelada, es decir, la que ha descendido mediante la palabra divina en forma del Corán, a diferencia del fiqh o ley con minúsculas que se dan los hombres entre sí social e históricamente (jurisprudencia). Esta distinción es crucial, pues comúnmente se entremezclan, sin ver que la Ley que Dios da a los hombres es distinta a la ley humana, pues aunque ésta deriva de aquélla lamentablemente acaba corrompiéndose por la diversidad y disparidad de interpretaciones. El propio Muhammad (saws) ya advirtió en vida que su comunidad acabaría “disgregándose hasta en setenta y tres grupos distintos”, todos extraviados salvo el que siguiera su propio ejemplo y conducta respecto a sus compañeros. Las costumbres y virtudes del Profeta, la sunna, que siguen la gran mayoría de musulmanes del mundo, es recogida en una tradición de innumerables dichos atribuidos a él (ahadith) que rigen el comportamiento excelente, y que constituyen una ciencia en sí, fundamento del derecho islámico después del Corán.

Hoy en día sólo son noticia las pugnas sociopolíticas entre sunnís y chiís, que responden únicamente a intereses de poder y a pasiones de las masas, o las provocativas y literalistas visiones de la shari’a del wahabbismo árabe o de los mal llamados taliban. La letra sin el espíritu que la vivifica es muerta y muchos de los imames, jeques, ‘ulemas, mutakalimin, del Islam actual están sometidos, consciente o inconscientemente, más a principios temporales y mundanos que a principios absolutos y trascendentes. Claro está sin mencionar el fenómeno del terrorismo o el “choque de civilizaciones”, que son fruto más bien de obsesiones y fobias del hombre occidental postmoderno enraizadas a intereses políticos de todo tipo, ideológicos o geoestratégicos.

La religión que es el Islam se compone así de una Ley, al igual que en el judaísmo se revela la Torah a Moisés para el pueblo de Israel. Y es que el Islam se encuentra enmarcado en la gran Tradición semítica del linaje abrahámico, en una continuidad generacional ismaelí, cosa que a veces se olvida o no se resalta suficientemente. De hecho el Corán no niega para nada ni el judaísmo ni el cristianismo sino que los completa y confirma. En el Islam se considera a Muhámmad (saws) el último enviado, la última actualización de la Revelación divina en la tierra, y se aceptan como sus precursores a los demás enviados desde Adán: Noé, Abrahám, Moisés y Jesucristo. Éste último es presentado como el hijo de María y se confirma su futura misión salvífica el día del Juicio Final, además de clarificar el error de los cristianos al haberle asociado sin distinción a Dios padre y de confundir el simbolismo del misterio de la Trinidad.

Para los musulmanes existe una jerarquía espiritual muy definida que ayuda a comprender el sentido de la teofanía sobre la Tierra: los Enviados (rasul) serían los que aportan un mensaje nuevo a la humanidad, forman una comunidad con una escritura o ley, y representan un arquetipo o función divina descendida en este mundo; los Profetas (nabi) son hombres santos que también reciben una revelación pero no aportan un mensaje universal sino que confirman el anterior, como es el caso de los aparecidos en la Biblia que exhortaban al pueblo judío a volver a la Ley de Moisés; por último nos encontramos los Santos (wali), hombres llegados a la realización espiritual de la proximidad de Dios, al sabor de su intimidad, que aparecen en gran número en toda la historia con el fin de revivificar la doctrina tradicional en la que se integran; son los depositarios del aliento inicial de la Revelación. Aunque los Mensajeros traen una religión aparentemente nueva, esto es así sólo en la forma de la lengua en que es expresada su Ley, adaptada a la comprensión del tiempo histórico y a las exigencias del momento, dado que el sentido último del mensaje es siempre el mismo: el retorno a la sola verdad del Dios Uno y Eterno, del que todo procede.

Se suele definir al Islam edificado en cinco pilares, que son los siguientes: la profesión de fe (shahada), que afirma que “no hay más dios que Dios, y Muhammad es su Enviado” (La ilaha ila Allah, wa Muhammad rasul Allah); realizar las cinco oraciones (salat) obligatorias al día después de las abluciones o purificación ritual con agua; el peregrinaje a la Meca (haÿÿ) una vez en la vida si se está en condiciones; realizar ayuno durante el día el mes sagrado de ramadan; y la obligación de la limosna a los más desfavorecidos o causas justas (zakat). Estas son las prescripciones reveladas para todo musulmán, además de la prohibición de comer carne de cerdo, las bebidas alcohólicas y las relaciones sexuales fuera del matrimonio.

Pero la esencia del mensaje islámico queda sintetizada en la expresión de la Unicidad divina del primer pilar o testimonio de fe en que se resalta que no hay divinidad fuera de Dios. Hoy en día el monoteísmo no está de moda, y es muy significativo y sintomático de los tiempos en que vivimos. Los llamados valores democráticos del hombre occidental como el pluralismo, el laicismo, la libertad y el progreso, conducen a un pensamiento débil, a una cultura cada vez más individualista y consumista que busca soluciones rápidas a los problemas. No se da unidad de criterio en nada y todas las ciencias, o saberes, están muy tecnificados, muy especializados, sofisticados y profesionalizados pero completamente estancos, sin conexiones, condenados a reduccionismos que sólo son capaces de llegar a paradójicos principios relativistas. Esto no es más que un reflejo de la ruptura de la Modernidad con la Tradición metafísica occidental, que cada vez nos lleva a una dispersión y confusión mayor en el conocimiento, y a la evidente imposibilidad de una realización espiritual auténtica.

De ahí la necesidad actual de una religión que resume y aboca todo a Allah, a la única Realidad, a la Unidad, al Creador si se quiere, desde donde se derivan los principios pragmáticos que deben regir la existencia humana; el mismo mensaje de toda ley revelada pero expresado con mayor nitidez y contundencia. La condena a todo culto que no sea Allah en el Islam, y su conocida iconoclastia o prohibición tajante de ciertas figuraciones, sobre todo del Profeta, tan actual y escandalosa (o irrisoria) para los occidentales, choca frontalmente con nuestra realidad envolvente, siempre llena de estímulos visuales consumistas, y de un sinfín de idolatrías a la frivolidad, a saciar los egos hedonistas sometidos al más atroz de los politeísmos. El asociar a Allah (shirk) imágenes figurativas es la mayor prohibición del Islam ya que pervierte al hombre, le distrae de la concentración y focalización en el centro de su ser, en el Principio Universal que sostiene toda la manifestación, en la recuperación de su integridad humana desde la Trascendencia, en el salto al misterio del Absoluto.

El regreso a Allah lo opera el musulmán, es decir el sometido y pacificado en su Ser, a través del Recuerdo (dhikr) de su origen primordial revelado en la profesión de fe, mediante la rememoración del estado de conciencia olvidado que va más allá de la creación, sin por ello abandonarla, por eso el Islam no es una vía monacal, de retiro, sino que exige verle a Él en la cotidianidad del mundo, hasta “entre los pucheros”, como decía Santa Teresa de Jesús.

Respecto al libro sagrado, el Corán, se considera, como se ha dicho, la última palabra de Dios en la Tierra, y por eso su importancia es trascendental para toda la humanidad sin distinción. Se sabe que el Profeta era iletrado, y en el Corán no se para de advertir que su mensaje no es el de un poeta, ni mucho menos fruto de una inspiración, pues es la Revelación misma del Altísimo y “hay signos para los que realmente entienden”. Su tónica es bastante difícil de digerir ya que resulta muy amonestadora, siempre advirtiendo a los hipócritas y extraviados de la Vía recta, pero, ¿no es menos cierto que estos últimos tiempos son los de mayor confusión del género humano, desorientación y nihilismo? Si no hay Rigor no hay Misericordia, y viceversa, y el hombre actual como náufrago en un mundo sin sentido nada contracorriente si quiere recuperar la conciencia del estado de Unidad original.

El Corán etimológicamente es la “recitación” de la palabra divina increada transmitida por el arcángel Gabriel, y se dice que descendió íntegro en el Corazón de Muhammad (saws) la vigesimoséptima noche del mes de Ramadan, conocida como Noche del Destino, para manifestarse después en la palabra paulatinamente. El Profeta es así el canal puro por el que desciende la Misericordia divina y se coagula en forma de libro, al igual que la Inmaculada Concepción de la Virgen María da a luz al Cristo, al Verbo divino. Y el Profeta, en su Viaje Nocturno, va de la Meca a Jerusalén y de Jerusalén asciende hasta el Loto del Límite de la faz de Allah, símbolo del ejemplo iniciático de ascensión espiritual (de hecho al comienzo las oraciones se realizaban en orientación a Jerusalén en lugar de la Meca).

El simbolismo de los misterios es el que permite la Unión de la naturaleza humana con la realidad divina en el Corazón iluminado del creyente, y es el que permite profundizar en el mensaje de toda ley religiosa, en su sentido esotérico central. Igual que el Sol aporta la luz (la visión) y el calor (el amor), la comprensión interior de la Intuición espiritual vivifica y da sentido a la letra y al rito. El significado moral sólo es periférico y aunque necesario como medio no es el fin ni mucho menos, pues todo es Allah y no hay nada fuera de Él.

Una religión sin espiritualidad es una ley castradora en lugar de liberadora, una lámpara sin luz, una fruta sin sabor, un cuerpo sin espíritu, una corteza sin núcleo; en el Islam una shari’a sin haqiqa (realidad esencial). Todas las grandes religiones han aportado el mismo mensaje a la humanidad pero sólo unos pocos han logrado vislumbrarlo con claridad, pues su misma simpleza ciega a la gente. Hoy en día, cuando el intercambio cultural y de civilizaciones es creciente, urge comprender la médula interior que vertebra toda Ley; el Espíritu es universal y no entiende de razas ni idiomas aunque así se exprese necesariamente en la historia humana, pues si no permanecería siempre oculto e inaccesible. El famoso diálogo y entendimiento nunca podrá llegar desde las formas, lo que se pretende, sino desde la Unidad que trasciende a todas las religiones. El Sufismo se considera el corazón del Islam, su espiritualidad viviente, y es desde el Amor (mahabba) y el Conocimiento (ma’rifa) que predica desde el único sitio que el Islam cobra sentido y realidad.

LA MEDECINA ISLÁMICA Y SUS FUNDAMENTOS

2011-01-05T05:03:00.000-08:00

Cualquier forma de practicar la Medicina se apoya en una concepción filosófica o ideológica de lo que entendemos por salud y enfermedad y del papel que en ellas juegan tanto el médico como el paciente. El propósito de esta exposición es delimitar el marco conceptual en el que se inscribe y desarrolla la práctica de la medicina desde una perspectiva islámica. El mismo término medicina islámica se utiliza frecuentemente haciendo referencia a prácticas o procedimientos terapéuticos bien diferentes, por lo que habremos de ver cuáles son los elementos que éstas tienen en común para merecer el mismo nombre.

El médico musulmán.

El médico musulmán es, en primer lugar, un creyente en el Dios Único. Su papel como médico es una extensión de su naturaleza como hombre y de su creencia y práctica como musulmán. Ello significa fundamentalmente su compromiso con la doble afirmación de que está compuesta la Shahada (testimonio):

Dice Allah, ensalzado sea, en el Qur’an:

“No hay dioses, sólo Allah [literalmente: Dios].”
“Muhammad es el Mensajero de Dios.”

En la primera parte hace público con la lengua y testifica sinceramente en el corazón que Dios es Uno, con el que nada puede ser asociado, y que no puede atribuirse divinidad a nada excepto a Él. Mediante la segunda, declara aceptar a todos los profetas y mensajeros que, a lo largo de la historia de la humanidad, han sido enviados con una revelación, un mensaje, una guía para los hombres, y que Muhammad, el profeta nacido en Arabia hace catorce siglos, que sobre él y todos los demás sea la paz, representa el sello de la profecía y la actualización última en las formas de las anteriores revelaciones.

La primera afirmación implica el reconocimiento de la absoluta Unidad de todo lo existente. Su aceptación marca la diferencia fundamental entre creyentes y no creyentes.

“No hay dioses, solo Allah.”

Toda la creación y lo que ella contiene, desde lo más alto, grande y remoto, hasta lo más bajo, pequeño y próximo, está indicando la existencia de un Creador Único.

Sólo la ilusión, que empaña y distorsiona la luz de la conciencia hace concebir la existencia de algo distinto de Dios. La ilusión es una falsa percepción de la realidad.

Para el creyente musulmán nada puede ser asociado con Dios y, al mismo tiempo, cualquier cosa que se afirme, piense o imagine aparte de Dios, adquiere la categoría de ídolo y su naturaleza es ilusoria. Los ídolos, en tanto que objeto, manifestación o concepto, son ilusorios. Allah dice en el Qur’an:

“Allah es la Luz de los cielos y de la tierra.”
“Dondequiera que dirijas tu mirada allí encontraras la faz de Allah.”

El Universo entero, considerado a nivel celular, galáctico o subatómico, todos los fenómenos en el tiempo, todo lo considerado como masa o como manifestación, ha sido creado con la Verdad; pero nada tiene realidad excepto Él. Sobre ello existen numerosas referencias en el texto coránico: 10-5, 15-85, 16-3, 44-39, 45-22.

“No hemos creado los cielos y la tierra y lo que entre ellos hay sino conforme a una verdad (intrínseca).”

(Qur´an 46-3)

Si la primera afirmación representa la expresión sintética de la ciencia de la Unidad y la piedra de toque de todos los conocimientos, la segunda, “Muhammad es el mensajero de Allah”, testifica la creación como separación y es la ciencia del discernimiento, de la dualidad y multiplicidad de los fenómenos. Es, también, la ciencia del cuerpo, de la conducta personal y social y de la relación con el entorno. Es la ciencia del vivir rectamente y en armonía con la naturaleza.

Solamente desde la dualidad, desde la separación, puede afirmarse la Unidad. Esta segunda parte de la testificación que hace todo musulmán, implica la aceptación de Muhammad como modelo de hombre, en sus palabras, en sus acciones y en sus estados. Él muestra la expresión máxima de las posibilidades del hombre. Es el ejemplo perfecto de conducta humana y fuente de todos los conocimientos útiles. A través suyo, Allah ha explicado y hecho claros Sus signos a los hombres y, por ello, representa una muestra de Su compasión por la humanidad.

Así, en el Islam, como creencia y sistema de vida, está contenida la guía que cualquier ser humano necesita para conocer y servir al propósito de su existencia y para vivir una vida plena de significado; en paz internamente, en una relación de equilibrio con el entorno y con los demás hombres y mujeres.

Lo expuesto anteriormente puede considerarse como un planteamiento inicial e insoslayable del marco en el que se desarrolla la práctica de una medicina que pueda ser considerada como islámica.

La medicina islámica.

La medicina islámica, por tanto, está basada en el conocimiento contenido en el Qur’an y en el ejemplo y enseñanzas del Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz.

Llegados aquí, es preciso señalar que el marco de referencia del Islam no puede ser entendido como una estructura legal rígida y dogmática, sino como un sistema de referencia, a la vez completo y abierto, que permite tomar diferentes decisiones según sea la naturaleza del momento, la situación, y de los diferentes elementos involucrados en el proceso. En este sentido, es tan perfectamente aplicable la noción de sistema abierto --procedente de la teoría de los sistemas-- a la hora de entender la constitución de los elementos de la Ley del Islam y su modo de aplicación, como al referirnos al estudio de la célula, el organismo, los grupos humanos que forman las comunidades, o la Naturaleza en su conjunto. Este carácter organísmico, vivo, del sistema islámico es lo que le da su carácter universal y su aplicabilidad en cualquier situación.

Al igual que la investigación científica y sus aplicaciones tecnológicas se encuentran condicionadas por la particular ideología o visión del mundo del científico, la medicina --en mayor medida en cuanto que intervienen variables de imposible cuantificación-- forma su cuerpo teórico y, por tanto, sus derivaciones prácticas en el ámbito de las terapias, en base a la particular comprensión que el médico tiene de la función y significado del hombre, del propósito de la enfermedad y la cura, del encuentro o intervención con o sobre el paciente, y, en última instancia, del modo de entender la naturaleza del yo, el cuerpo, la mente y la realidad en su conjunto.

La medicina islámica, al estar inscrita en el marco de referencia del Islam, como sistema de creencias y de pautas de conducta básicas humanas, tiene un carácter totalizador, integral, holístico, que le imprime una marcada diferencia respecto a la que llamaremos medicina oficial.

La medicina oficial.

La medicina oficial, por referirnos a la que se enseña en las Facultades de Medicina y se practica en las instituciones de la Sanidad oficial, está ligada y emerge de una visión del ser humano y del cuerpo, que procede del pensamiento racionalista cartesiano, donde la naturaleza se divide en dos reinos totalmente separados: el de la mente y el de la materia. El universo material es considerado como una máquina y sus elementos constituyentes se describen funcionando de acuerdo a leyes mecánicas, en términos de movimientos y ajustes de sus partes. Así, el hombre, las plantas, los animales, la naturaleza en su conjunto, responden a un modelo conceptual análogo al de máquinas de mayor o menor complejidad. El modelo de hombre bajo esta perspectiva es la de un animal-máquina habitado por un alma racional.

Esta visión mecanicista se refuerza por una concepción de la realidad que hunde sus raíces en los principios ya obsoletos de la física newtoniana. Desde esta posición el Universo es visto como espacio absoluto, contenedor vacío e independiente de los fenómenos que ocurren dentro de él. Los cambios en el mundo físico son descritos en términos de dimensiones separadas. El tiempo es considerado como absoluto y sin relación con el mundo material; los elementos constituyentes de éste se imaginan moviéndose en un espacio y tiempo absolutos, como sólidas partículas materiales, a modo de ladrillos de los que toda la materia está hecha.

Éste es el modelo que impregna todo el pensamiento científico y, especialmente, la medicina. Como lógico corolario, un cuerpo sano es considerado como una máquina bien hecha y en perfectas condiciones mecánicas; uno enfermo, como otra cuyas partes no funcionan correctamente y que, por tanto, es preciso ajustar o sustituir.

La ciencia médica oficial, dominante hoy, está basada en un modelo analítico que pretende reducir la realidad compleja del ser humano y lo que considera sus elementos constitutivos físicos y químicos más simples, con la pretensión de estudiarlos en detalle y de comprender los tipos de interacción que existen entre ellos.

Desde esta concepción de la realidad, se intenta conocer los más minúsculos detalles, pero se pierde de vista el objetivo y sentido globales. La explicación de los fenómenos se hace desde los supuestos de la causalidad lineal, cadena lógica de causas y efectos, extendida en toda su dimensión a lo largo de un tiempo que se mueve unívocamente en una dirección fija, del pasado al futuro.

La ciencia médica se ha limitado a intentar entender los mecanismos biológicos implicados en la lesión en una determinada parte del cuerpo, olvidando así al paciente como ser humano completo, como sistema vivo, complejo y abierto, en continuo flujo e interdependencia con todo lo externo e interno. Bajo esta perspectiva ideológica, ya que no científica, se justifica una orientación de la medicina en la que cada vez tienen más cabida la utilización de procedimientos tales como la terapia de sustitución de órganos, la intervención a nivel genético o la exclusión de la dimensión espiritual y de las variables psicosociales en la causación y manifestación de la enfermedad. La investigación de las causas de la enfermedad y de los procedimientos terapéuticos se concentra en las “evidencias o pruebas materiales” olvidando la compleja realidad del ser humano, del hombre en el Cosmos, del hombre como representante de Allah en la Tierra.

Frente a esta visión reduccionista, cabe citar las palabras de Sidi Ali Al-Yamal, quien hace más de trescientos años, en un libro insuperado como ciencia del conocimiento, decía:

“Allah ha hecho de la existencia una copia del hombre; un espejo en frente de él. Sus estados son tus estados; sus palabras son tus palabras; sus acciones son tus acciones. Tu yo es una copia de la existencia y la existencia es una copia de tu yo. A quien quiera que Allah da poder para disponer de sí mismo, le es dado poder para disponer de la existencia.”1

La perspectiva de la Ciencia.

La visión mecanicista de la materia y del hombre, de la salud y de la enfermedad que aún prevalecen en la medicina occidental, no sólo se contradicen con la descripción de la realidad y del hombre contenida en el Qur’an, sino que incluso desde la perspectiva científica más reciente de la biología, de la cibernética, de la ecología o de la física subatómica, muestra estar totalmente desfasada, tanto en lo que respecta a las bases conceptuales como, lo que es peor, en la práctica a que da lugar.

La física actual llega ahora a confirmar lo que los gnósticos de Islam y de otras enseñanzas reveladas anteriormente, siempre supieron y enseñaron. La física de vanguardia ha dejado de ver el Universo, y por extensión al hombre, o a la célula, como una máquina compuesta de multitud de objetos separados. En su lugar se habla de totalidad armoniosa, interrelacionada, interdependiente, indivisible, como una madeja de relaciones dinámicas en la que el observador humano y su consciencia están incluidos.

En la física moderna, espacio y tiempo no son dimensiones separadas ni conceptos absolutos. El átomo es considerado como un universo en el que en lugar de partículas materiales, es decir, con una masa y un peso, se describen mallas de probabilidades de existencia en un lugar y tiempo dados, modelos de actividad y energía. Enfatizando que la tendencia o probabilidad de existir no es ni siquiera una probabilidad de que la cosa exista en sí misma sino como una probabilidad de interconexiones. El objeto observado por el físico no es un objeto identificable sino un sistema intermediario dependiente de la preparación del experimento y de los subsecuentes medios utilizados en la medición. Observador y observado se encuentran en tan intrincada interacción que el resultado del experimento viene determinado por la elección previamente hecha por el experimentador, es decir por su consciencia. La observación de materia a este nivel desvela que lo considerado como sustancia material sólida no es más que una proyección mental, un concepto. Lo que el físico observa son modelos dinámicos en continuo cambio.

El enfoque islámico integral se basa en una percepción global y detallada a la vez; unifica y separa; relaciona y considera las interacciones entre los elementos y los efectos de las interacciones. Sustituye la visión estática, sólida y permanente de la realidad por la de movimiento, fluidez, considerando la naturaleza continuamente cambiante e impermanente de los fenómenos.

“Todo habrá de perecer, excepto Su faz.”

(Qur´an 28-88)

La Medicina Integral ve al organismo humano, desde el nivel celular hasta el cuerpo completo como totalidad organísmica psicofísica y espiritual, en términos de procesos dinámicos no analizables en partes separadas y en permanente interacción con todo el cosmos, tanto con la realidad galáctica como con la interna, la ambiental y social. Mouley Arabi ad Darqawi decía:

“Se ha dicho que existen cien mil mundos, cada uno de ellos como éste y todos están contenidos en un hombre sin que él sea consciente de ello.” 2

Y también:

“Si quieres descubrir el secreto de todo el cosmos mira a la cosa más insignificante.”

Allah dio a Adam los nombres de todas las cosas, le puso como Su representante en la tierra y le concedió la capacidad para nombrar y, por tanto, conocer el significado de ellas. De esta forma le hizo ser espejo de la Realidad. La capacidad del hombre es la capacidad de Adam. Está inscrita y ha sido transmitida en el código genético. Existe como posibilidad para ser descubierta, recordada, en el DNA de nuestras células. Nombrar implica discernir en el reino de la multiplicidad.

La Realidad, una en su esencia, es múltiple en la descripción, es múltiple por sus nombres, por el lenguaje interior del pensamiento o por el lenguaje de la palabra que corta, delimita y modela el silencio. Lo que puede ser dicho, lo que puede ser expresado o definido no es lo inmutable, no es lo eterno. En una tradición china se dice:

“No existencia y existencia son idénticas en su origen, solo se diferencian al hacerse manifiestas. Esta identidad se llama profundidad. La infinita profundidad es el origen de todas las cosas del universo.”

La palabra separa la realidad, y con palabras podemos describir diferentes niveles en ella. Pero la separación no existe en la realidad, sólo existe en la descripción. A cada nivel: atómico, molecular, celular, corporal, social o cósmico corresponde un modo de funcionamiento y de organización propios, con sus signos, leyes y manifestaciones. La consciencia, como la realidad, es una y múltiple en las manifestaciones. La consciencia está ligada a la materia en cada una de sus formas de organización. En el hombre corresponde al Yo. El Yo del hombre, la consciencia del hombre, impresa en cada una de sus moléculas de DNA, contiene la potencialidad de todos los modos de experiencia.

“El hombre contiene el universo completo, te lo digo con palabras serias que no engañan.”

Hay un modo de experiencia que proviene de la información administrada por los sentidos: ver, oír, gustar, oler, sentir, tocar, hablar, desplazarse. A este nivel, se genera el pensamiento de separatividad y diferenciación. Se discierne, razona, clasifica, y se elige. El mundo es visto en su forma densa, sólida, permanente, y el Yo se ve como separado del mundo. En este nivel lo externo domina a lo interno, lo sensorial domina al significado. El Yo es identificado con el cuerpo físico o con la experiencia del cuerpo. En la psicología islámica se utiliza el término de nafs para referirse a esta modalidad de experiencia.

En el siguiente modo de experiencia, el Yo tiene acceso a la percepción de lo sutil en la realidad. El mundo de lo no perceptible por los sentidos. Es el mundo de los significados: el mundo del espíritu en el que lo interno domina a lo externo. El término para indicar el Yo en este modo de consciencia es el de Ruh. Sidi Ali Al Yamal refiriéndose a esto dice:

“El nafs es el ruh y el ruh es el nafs. Sin embargo sus nombres varían para diferentes estaciones. Es como el hombre: es llamado niño en la primera etapa de su vida, hombre cuando alcanza la madurez y anciano en la última etapa de su vida. Similarmente el yo es lo mismo que el ruh. Sin embargo, mientras el yo está prisionero de la oscuridad del velo es denominado nafs. Cuando se libera y sale de la oscuridad del velo a la luz del ojo que testifica es llamado ruh.”

En el tercer modo de consciencia se produce el descubrimiento unitario de la realidad. A este nivel no existe observador ni observado, ni interno ni externo, ni pensamiento ni lenguaje que pueda describirlo. Tampoco hay un locus espacio temporal de la experiencia: sólo el vacío original antes del comienzo del tiempo infinito.

“En el principio era Allah y nada había con Él y Él tiene ahora lo que tenía.”

(Hadiz Qudsi)

Y Allah ta’ala dice en el Qur’an:

“La verdad ha llegado y se ha disipado lo falso. Ciertamente lo falso está destinado a desvanecerse.”

Y Shayj Muhammad Ibn Al Habib, en la instrucción a sus discípulos, en el Diwan de los Amantes, de los Viajeros Gnósticos, dice:

“¡Oh tú que deseas la presencia de un testigo ocular, debes elevarte por encima del espíritu y de las formas, asirte al vacío original y ser como si no fueras, oh aniquilado!”3

La medicina integral.

“No hay enfermedad que Allah haya creado, sin que haya creado también su tratamiento.” 4

La medicina integral debe estar basada en una ciencia que permita el reconocimiento de las condiciones y estados del cuerpo en sus aspectos físico, mental y espiritual y de los elementos que alteran estas condiciones y estados.

El cuerpo humano, como sistema abierto de elevada complejidad (al igual que la célula o las comunidades de hombres o el ecosistema) tiene la capacidad de conservar sus estructuras y funciones gracias a una multiplicidad de equilibrios dinámicos, controlados por mecanismos de regulación interdependiente. Este es el concepto de homeostasis, de equilibrio dinámico. Un sistema así reacciona a todo cambio, interno o externo, o a toda perturbación, por una serie de modificaciones que persiguen el mantenimiento del equilibrio. Si el sistema, la célula, el cuerpo, no consiguen establecerlo entonces entra en otro modo de funcionamiento que es la enfermedad, que bien puede llevar a la destrucción del conjunto de la estructura --la muerte-- o al establecimiento de un nuevo equilibrio que es la salud.

El cuerpo humano es, por tanto, un sistema soporte de vida, totalmente coherente e integrado, con mecanismos internos de equilibramiento y control. Es función natural del cuerpo la de restablecer el equilibrio, la de curarse a sí mismo. El médico es testigo de este proceso. Su intervención debe ir encaminada a la potenciación de estas funciones naturales, no a su interferencia. Los síntomas no son la enfermedad sino tan sólo su expresión. La enfermedad, de acuerdo al concepto de homeostasis, debe ser considerada como un proceso de reajuste del equilibrio del organismo, que se manifiesta con unos signos característicos pero individualizados externamente y con una determinada experiencia interna. Signos y experiencia son los síntomas. La enfermedad es el proceso subyacente. El remedio que trae la cura, es el elemento que restablece una nueva forma de equilibrio que es experimentado internamente como salud.

El objetivo de la medicina integral es la salud, no sólo como ausencia del síntoma o de la enfermedad, sino como un proceso de adquisición de formas de equilibrio superiores. El objeto es el hombre en su totalidad. La salud óptima implica en el hombre el uso de la capacidad concedida por Allah para cumplir con la deuda contraída por el hecho de vivir. Es decir: servirle con conocimiento. En lo externo, salud significa un cuerpo capaz de responder adecuadamente a las demandas de la realidad. En lo interno es un estado de paz y sereno contentamiento, que expresa aceptación y reconocimiento de lo que Allah ha dispuesto para uno mismo.

“La realidad de la wilaya (cercanía a Dios) es que, cuando uno que la posee está sentado a la sombra, no desea sentarse al sol, y cuando está sentado al sol, no desea sentarse a la sombra.” 5

La posición del musulmán ante la enfermedad es de aceptación de la misma y, al mismo tiempo, de búsqueda de la cura. No hay duda que la salud es un bien para el creyente, y que su búsqueda y consecución es algo bendecido por Allah. Así está confirmado por numerosas tradiciones proféticas:

Dice el hadiz:

“Si un hombre tiene solamente su Islam y su salud, esto es suficiente para él.”

“Pídele a Allah por salud, pues a nadie le es dado nada mejor que la salud.”

“Aquél que se despierta por la mañana sano de cuerpo y de espíritu y cuyo pan del día está asegurado, es uno que posee el mundo.”

“Pídele a Allah por perdón y salud. Después de la seguridad en la fe, nada le es dado a un hombre mejor que la buena salud.”

“Ninguna petición es mas complaciente para Allah, que la petición por buena salud.”

“La salud es un tesoro oculto y un lujo invisible.”

El creyente sabe que tanto la enfermedad como la cura proceden de Allah, son parte del decreto de Allah. Está libre del temor neurótico a la enfermedad que impregna la sociedad occidental, expresión a la vez del miedo a la muerte y de su negación. Tampoco hace un culto de la salud ni idolatra al cuerpo humano o a sus capacidades.

Dice Allah en el Qur´an:

“Di, nada nos llegará excepto lo que Allah ha prescrito para nosotros.”

“Si Allah te toca con un daño, nadie podrá quitártelo, pero si Él decreta algún beneficio para ti, nadie podrá apartar Su favor. Él hace conseguir a cualquiera de sus siervos lo que quiere.”

El musulmán conoce y acepta que la enfermedad y la salud, el médico y su tratamiento, las circunstancias que llevan a la enfermedad y aquéllas que conducen a la cura, son parte de lo prescrito por Allah:

“En verdad, con la dificultad llega la facilidad.”

Dice el hadiz:

“El tratamiento de las enfermedades está dentro de lo predestinado por Allah. Si Él ha decretado que tal cosa ocurrirá por tal y tal causa, ello ocurrirá cuando aparezca esa causa. En este caso, la medicina dada es la causa predestinada para traer la cura.”

Sin embargo, no hay lugar para el fatalismo o la pasividad del médico ni del paciente, para la evitación de responsabilidad por la enfermedad adquirida ni por la búsqueda de la cura.

Dice Allah en el Qur´an:

“Cada uno tendrá lo que haya adquirido y cargará con lo que haya adquirido.”

“Si haces un bien a ti te lo haces y si haces un mal a ti te lo haces.”

Allah exhorta continuamente en el Qur’an a hacer lo que es un bien reconocido; a buscar lo más provechoso de entre las cosas que están permitidas y a evitar lo que es dañino:

“Comed de las buenas cosas que os hemos proveído para vuestro sustento, pero no cometáis excesos.”

“No contribuyáis con vuestras propias manos a vuestra destrucción.”

El enfermo está obligado a buscar tratamiento médico y el médico a prestarlo, debiendo éste profundizar continuamente en el conocimiento de la naturaleza de la enfermedad, sus causas y su tratamiento:

Dice el hadiz:

“Oh siervos de Allah, buscad tratamiento médico. Allah ha puesto un remedio para cada enfermedad, claro para quien lo conoce y oscuro para quien no lo conoce.”

No es el médico el que cura, ni el poder está en el remedio.

Dice Allah en el Qur´an:

“Él es quien me alimenta y me da de beber y cuando me pongo enfermo me cura.”

Dice el hadiz:

“Tú eres un amigo, Allah es el médico.”

“Hay un remedio para cada enfermedad y, cuando el remedio se aplica a la enfermedad, ésta se cura con el permiso de Allah ta’ala.”

Es conocido que el temor y la negación de la enfermedad son elementos que refuerzan la enfermedad y que incluso pueden ser toda la enfermedad. El dolor va asociado a la contracción, y la contracción mantenida es causa del dolor y de la lesión. La actitud mental de resistencia es causa de angustia y de temor neurótico ante la enfermedad. El creyente confía en Allah. Sabe que está en sus manos y que todo lo que es y ocurre es parte de la perfección de Allah. Para él, ya sea médico o paciente, sólo cabe la posición de quien testifica y acepta, y esto, aún en la enfermedad, es salud:

Dice el hadiz:

“Un creyente nunca es azotado con dificultad, enfermedad, malestar, pesar o incluso con preocupaciones mentales, sin que sus faltas sean expiadas.”

“Qué maravilloso es el asunto del creyente: cuando le viene un período de facilidad, da gracias a Allah por él; y cuando le sobreviene una dificultad, es paciente y así, en ambos casos, se beneficia.”

Un aspecto fundamental de la naturaleza integral de la medicina islámica es su carácter preventivo, precisamente el área donde es más ostensible el fracaso de la medicina dominante en occidente. Multitud de investigaciones coinciden en afirmar que el estilo de vida y la calidad moral y ambiental del entorno social y físico son las causas dominantes de mortalidad y morbilidad en las naciones consideradas como desarrolladas. Las enfermedades más importantes de nuestro siglo --cardiopatías coronarias, arterioesclerosis, hipertensión, diabetes, obesidad, cáncer, cirrosis hepáticas, depresiones, esquizofrenias y toda la gama de las psicopatías-- están claramente ligadas a un estilo de vida autodestructivo y destructor: inmoderada y desequilibrada alimentación, consumo excesivo de alcohol, tabaco y medicamentos, falta de ejercicio físico, aislamiento, incomunicación, carencia de vínculos afectivos con los miembros del grupo social, falta de objetivos y guías morales, desorganización y destrucción del ámbito familiar, stress continuado, invasión de la intimidad, polución atmosférica, del agua, de los alimentos, de las ideas, y en fin, pérdida del sentido de la existencia y del valor de la vida.

Está admitido que en la mayor parte de las enfermedades crónicas y como causas de muerte en los países de occidente, son los factores psicosociales y del ambiente los que juegan un papel etiológico más decisivo. De ello se deduce que, en gran medida, podrían ser prevenidos mediante una modificación de los mismos. Sin embargo, la orientación tecnológica e intervencionista, química o físicamente, su carácter mercantilista desprovisto de compasión para con el débil, va en dirección totalmente opuesta a la prevención. No hay duda de que cambiar los hábitos y la forma de vida es una tarea más difícil que suprimir o enmascarar los signos que el cuerpo produce para indicar la necesidad de un cambio. Hay suficientes datos estadísticos que corroboran el fracaso de la medicina alopática, pero sólo señalaré uno como ejemplo. En un reciente informe al Congreso de los EE.UU. se revelaba que en un solo año se habían realizado dos millones y medio de intervenciones quirúrgicas innecesarias con un coste de 4 billones de dólares y, lo que es más inquietante, con un resultado de cerca de once mil muertos.

La medicina islámica tiene un carácter esencialmente preventivo. El Islam, como forma de vida, provee a los niveles espiritual, corporal, moral y social, de conocimientos y pautas de conducta útiles para mantenerse en la salud, tratar correctamente la enfermedad y progresar hacia un óptimo nivel de salud. No hay medicina preventiva más completa, económica, equilibrada, fácil de entender y de aplicar que la que se deriva de seguir la conducta del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz. Alimentación, higiene personal, relaciones sexuales, sueño, actividad física, relación con el medio ambiente y conducta ante la enfermedad. En estos y en otros muchos ámbitos de la vida cotidiana el musulmán encuentra una guía en el ejemplo del mejor de la creación, que Allah le bendiga y le dé paz.

El contexto social, político y económico exige a los médicos, como médicos y como musulmanes, un compromiso de acción en áreas aparentemente alejadas de lo considerado como práctica clínica. Hay condiciones en las que la práctica clínica tiene que ser completada, si no sustituida, por una práctica social y política. La posición políticamente aséptica del científico no es posible ni aceptable. En ella hay complicidad. La ciencia, y especialmente la medicina, es una resultante y a su vez sostiene, como uno de sus pilares fundamentales, al sistema de cuyo seno surge.

Existe una medicina que nace de una ciencia, de una visión del mundo y de una ideología que niegan la existencia del Único Dios, que carecen de una enseñanza revelada y de unos criterios éticos; estos han sido inventados por hombres cuyas aspiraciones y ejemplo vital están lejos de ser un modelo deseable para nadie. Ésta es la medicina de kufr [el que no cree en el sistema antes expuesto, y se guía por la visión del mundo descrita en este último párrafo]. Y el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, dijo:

“Kufr es un sistema.”

Como sistema, es coherente en su estructura, en la interdependencia de los elementos que lo integran y en su modo de funcionamiento. La esencia de kufr es cubrir, velar, enmascarar, rechazar la realidad. La medicina kufr se manifiesta como negación del Creador y como encubrimiento de la enfermedad y de las causas que la producen; en definitiva, encubrimiento de la realidad del ser humano y de su propósito en la existencia.

Opuesto al sistema de kufr está el sistema de Islam [literalmente: sumisión, también entendido como rendicion, o entrega a Lo Que Es]. Es desde Islam, desde la ciencia del conocimiento y de la conducta que es Islam, desde donde debemos enfrentar, como médicos musulmanes, la ignorancia y brutalidad de kufr.

Restablecer el din [esto es, las pautas que rigen la vida en toda su amplitud, y que se desprenden de la entrega del ser humano a su condición y naturaleza original] de Islam en su totalidad. Seguir con conocimiento y amor el ejemplo del mejor de la Creación, Muhammad, la paz y las bendiciones sean con él, descubrir nuestro significado como hombres y servir compasivamente a nuestros semejantes es la tarea. Que Allah nos ayude a todos a lograrlo.

Síntesis

A modo de síntesis, agrupando conceptos que han sido desarrollados anteriormente, resumiré algunos de los rasgos que caracterizan a la medicina islámica y su práctica.

1. La medicina islámica se sustenta en el reconocimiento de la absoluta unidad de Allah [literalmente: Dios], la unidad de la Realidad. No hay dios excepto Allah. [Traducción posible de: لا إله إلا الله‎, lā ʾilāha ʾillallāh, léase tambíén: No hay dios, sino Dios].

2. Aceptación del sistema de Islam como marco de la conducta individual y de la organización social, y aceptación del amor por el profeta Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda paz, como modelo más perfecto de ser humano. Muhammad es el Mensajero de Allah.

3. El médico musulmán se encuentra sujeto a los mismos criterios morales y de conducta que cualquier otro musulmán. Acción recta, solidaridad y ayuda al necesitado son obligaciones que recaen sobre él:

Dice el hadiz:

“Un verdadero creyente es con respecto a otros verdaderos creyentes como los ladrillos de una pared, uno apoyando y fortaleciendo al otro.”

“Veréis a los musulmanes en su compasión, amor y forma de sentir en comunidad como si constituyesen un único cuerpo en el que cuando un miembro está enfermo, comparte su fiebre y su insomnio con el resto del cuerpo.”

4. La práctica de la medicina islámica está basada en la compasión, es decir, en el servicio con amor, discernimiento y conocimiento para con todos los seres de la creación, no únicamente para con los musulmanes.

Dice el hadiz:

“No creéis verdaderamente hasta que no sois compasivos, y ser compasivos no es que mostréis la compasión solamente con vuestra gente sino con toda la humanidad.”

5. El sistema de Islam, como sistema abierto, como organización viva, ha sido revelado para el bien y el provecho del hombre, que posee así una referencia procedente de Allah. La esencia de la Sunnah del Profeta, que Allah le bendiga y le dé paz, era la adecuación de su comportamiento y de su acción a cada situación. La acción correcta proviene del conocimiento en el camino de Islam, el camino del médico musulmán es el de la continua búsqueda de conocimiento. Allah dice en el Qur´an:

“¿Son igual aquellos que conocen y aquellos que no conocen?”

El Profeta mismo, que Allah le bendiga y le conceda paz, fue un ejemplo de progresión continua en el conocimiento de su Señor y repetidamente exhortó a los creyentes a su búsqueda:

“Busca conocimiento aunque sea en China.”

(Dicho sufí)

Dice el hadiz:

“Busca conocimiento desde la cuna a la sepultura.”

“El conocimiento es el tesoro perdido del creyente: él lo busca dondequiera que pueda encontrarlo.”

6. La medicina islámica tiene un carácter integral, ecológico, sistemático en su concepción del hombre y del Universo, en su concepción de la enfermedad, de la salud y de la terapia y en su carácter esencialmente preventivo.

7. El hombre es considerado como Jalifa [representante] de Allah en la Tierra, contenedor y unificador del Cosmos en su conciencia. Discernidor por el intelecto. Espejo en el que se refleja y confronta la Realidad.

8. El papel del médico es el de discernir. Allah es Al Hakim: el que juzga y pasa sentencia. El médico es el esclavo del Hakim. El médico no tiene ningún poder. Tampoco el remedio:

Dice Allah en el Qur´an:

“No hay poder ni fuerza sino la de Allah.”

9. La enfermedad, la muerte, el médico, el remedio y la salud son parte del decreto de Allah. Cualquier pretensión de poder es pura ilusión:

Dice Allah en el Qur´an:

“Di, nada os llega excepto lo que Allah ha prescrito para vosotros.”

“Si Allah te aflige con un mal, nadie excepto Él podrá apartarlo.”

(Qur´an, 6, 19)

“Si una calamidad te aflige, (sabe) que calamidades similares han afligido también a otros...y esto para que Dios limpie de toda escoria a los que tienen fe.”

(Qur´ an, 3, 140-141)

10. La enfermedad no es un castigo sino una purificación. Al manifestarse la enfermedad, se manifiestan los mecanismos naturales de regulación que posee el cuerpo para restablecer un equilibrio que ha sido alterado. En la enfermedad está la cura.

11. La medicina islámica no está ligada a una exclusiva o determinada forma de terapia. Cada paciente es único. Su situación y circunstancias son únicas. Su enfermedad y remedio son únicos. Sin embargo, algunos criterios pueden servir como indicadores de la elección terapéutica:

--Lo reconocido como útil y beneficioso:

“¡Oh Allah, apártame de cualquier ciencia que no traiga beneficio a la gente!”

“Los mejores hombres son los mas útiles para la humanidad.”

--Lo que es más fácil, simple y asequible:

Dice Allah en el Qur´an:

“Allah quiere lo fácil para vosotros.”

Y dice el hadiz:

“Siempre que el mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, podía elegir entre dos cosas de entre las permitidas, elegía la más fácil.”

--Lo que ayuda a los procesos naturales de curación del cuerpo.

--Lo que es más económico:

Dice Allah en el Qur´an:

“Allah no ama a los que despilfarran.”

--Lo que produce menos daño como efecto secundario:

Dice el hadiz:

“Allah odia el daño hecho a cualquier musulmán [esto es, ser humano sometido a lo esencial de su razón de existir y naturaleza original].”

--Lo que tiene valor educativo:

Dice el hadiz:

“Todo en esta existencia está maldecido excepto dos cosas: uno que recuerda a Allah y uno que enseña y otro que aprende.”

12. Investigación, estudio y diagnóstico del paciente deben estar en función del beneficio del paciente y no como un fin en sí mismos, o como una forma de glorificación del ego:

Dice el hadiz:

“Quienquiera que busque la ciencia para eclipsar en gloria a otros científicos o para entrar en controversia con los necios o para atraer la atención de la gente, será de la gente del fuego.”

Referencias Bibliográficas.

1. Sidi Ali Al Yamal. “The Meaning of man”. Diwan Press. Norwich 1977.

2. “The Darqawi way. The letters of Shaykh Mawlay Al´Arabi ad-Darqawi”. Diwan Press. Norwich 1979.

3. “El testigo ocular. The Diwans of the Darqawa”. Diwan Press. Norwich 1980.

4. Bujari. “Book of Medicine”. pág 582.

5. Cita de Sheij Ahmed al Yamani recogida por Sidi Ali Al Yamal en “The Meaning of man”, reseñado anteriormente.

6. Muslim. 3466.

7. “Riyyad as-Salihin”, hadiz 37.

8. Id, ant, hadiz 27.

DISCURSO DEL PRÍNCIPE CARLOS SOBRE ISLAM Y MEDIO AMBIENTE EN LA UNIVERSIDAD DE OXFORD.

2010-07-14T13:09:00.000-07:00

Por el equipo de ClickGreen.

Publicado el jueves, 10 de junio de 2010.

El Príncipe Carlos de Gales dice que el sistema Islámico es el mejor para el medio ambiente.

El Príncipe Carlos ha hecho un llamamiento mundial para seguir los “principios espirituales” islámicos, y poder así proteger el medio ambiente.

El Príncipe de Gales realizó esta llamada al pronunciar un discurso acerca del Islam y el Medio Ambiente, en el Auditorio Sheldoniano de la Universidad de Oxford.

Uniendo dos de las más importantes líneas de trabajo de Su Alteza Real en las tres últimas décadas –fe y medio ambiente- el Príncipe pronunció el discurso que conmemoraba el 25 aniversario del Centro Oxford para los Estudios Islámicos, del que es Presidente de Honor.

El punto fundamental de la conferencia (estaba relacionado con) la toma de conciencia del daño que la Humanidad está causando al medio ambiente, así como la importancia de dar pasos para detenerlo antes de que sea demasiado tarde.

Señaló que uno de los muchos aspectos que tienen en común las grandes tradiciones religiosas del mundo, es enfocarse con fuerza en la protección del medio ambiente – como creación de Dios.

El Príncipe animó a las personas de fe de todo el Mundo a reconectarse con las enseñanzas sagradas de su propia tradición que tengan que ver con ello, diciendo que todas las grandes tradiciones de fe están enraizadas en la comprensión de que el hombre es parte de la naturaleza, no está aparte de la naturaleza, y de que tiene que vivir siempre dentro de los medios y límites de la naturaleza.

Exponiendo en detalle las enseñanzas del Islam sobre este tema, el Príncipe hizo notar que el Qu’ran describe a la naturaleza como posesora de una “inteligibilidad”, enseñándonos que no existe separación entre el hombre y la naturaleza, ya que no existe separación entre el mundo natural y Dios.

El Príncipe señaló que esta enseñanza también es evidente en el Judaísmo y en su propia tradición, la Cristiandad. Hizo notar que esta comprensión está particularmente bien expresada en los escritos de los poetas y eruditos islámicos, y en poetas occidentales como Wodsworth.

En su esfuerzo por llevar la atención hacia lo que une a las tradiciones religiosas, en lugar de hacia lo que las separa, el Príncipe dijo que existen más similitudes que diferencias en las aproximaciones de las diferentes confesiones.

Fomentar buenas relaciones entre todas las comunidades religiosas –señalando tales similitudes y temas en común- ha sido parte del trabajo del Príncipe durante más de 25 años.

En un discurso en el Centro Oxford para los Estudios Islámicos, en 1993, el Príncipe (ya) señaló la muy importante necesidad de un mayor entendimiento entre Occidente y el Islam, e inició su discurso de hoy reiterando la necesidad de ayudar a las comunidades y grupos religiosos minoritarios a integrarse en la Sociedad Británica.

La afirmación final del Príncipe fue que es incorrecto considerar la tradición y la sabiduría tradicional (como las que encuentran en las enseñanzas de las grandes confesiones del mundo) como retrógradas. Su Alteza Real (afirma) que la sabiduría tradicional puede armonizarse con las necesidades modernas – y que, en lugar de retrógradas son, en realidad, visionarias.

Su Alteza Real, Presidente de Honor del Centro Oxford para los Estudios Islámicos, habló en el Auditorio Sheldoniano de la Universidad de Oxford. (A continuación se incluye) una trascripción de su discurso completo:

“Es un muy gran placer para mí estar aquí hoy, para ayudaros a conmemorar el veinticinco aniversario del Centro Oxford. Mientras que hay trozos de vuestro Presidente de Honor que llevan decreciendo desde el último cuarto de siglo, ¡veo que en el Centro siguen añadiéndose! En todo caso, no puedo expresar lo alentado que me siento de que, conjuntamente con la Fundación Príncipe de Gales, el número de plazas (de socio) que ofrecéis siga creciendo, y también de que este verano vayáis a acoger al quinto grupo de jóvenes de vuestro programa “Joven Liderazgo Musulmán”, que funciona coordinadamente con las entidades caritativas (que dirijo). Se trata de una contribución vital dentro del (trabajo que busca) fomentar la autoestima de los jóvenes musulmanes – por los que me preocupo profundamente.

Ha sido una de mis grandes preocupaciones el reafirmar y animar a los grupos y comunidades religiosas que son minoritarias en este país. De hecho, a lo largo de los últimos veinticinco años, he intentado encontrar la mayor cantidad de caminos posibles para ayudar a que se integren en la sociedad Británica, y para construir buenas relaciones entre nuestras comunidades de fe. Considero que la mejor forma de conseguir esto es enfatizando la unidad presente en la diversidad. Sólo de este modo podemos garantizar la equidad y construir un respeto mutuo dentro de nuestro país. Si lo conseguimos aquí, quizá seamos capaces de dar ejemplo en todo el mundo.

Estoy un poco alarmado, porque hace diecisiete años desde la última vez que vine aquí al Sheldoniano, para dar una conferencia en el Centro que estaba precisamente intentando hacer esto. La titulé “Islam y Occidente” y, por lo que puedo decir, fue un acierto claro, y no solamente aquí en el Reino Unido. Aún me recuerdan lo que dije, sobre todo cuando viajo al mundo Islámico –de hecho, debido a que fue impresa, lo creáis o no, ¡es el único discurso que he hecho nunca que sigue produciendo un pequeño beneficio!

Quería dar aquella conferencia para buscar soluciones a los peligros de la ignorancia y la falta de entendimiento mutuo entre el mundo Islámico y el Oeste, que percibí eran crecientes tras la Guerra Fría. Desde entonces, la situación ha mejorado y también empeorado, dependiendo de dónde os fijéis. Ciertamente, el tipo de avances que realiza el Centro Oxford han ayudado a fortalecer la confianza y el entendimiento, pero todos sabemos perfectamente que algunas de las cosas acerca de las que advertí en aquella conferencia han sucedido desde entonces, tanto aquí como en el resto del mundo. Por ello, es de una tremenda importancia que continuemos trabajando para sanar las diferencias y superar los prejuicios que aún existen. Sigo confiando en que ello es posible, debido a los muchos valores que todos compartimos, y que tienen una poderosa capacidad para unirnos, (prefiriéndolo a la situación de) cuando tales valores son olvidados – o ignorados a propósito.

Curar las divisiones también es mi tema de hoy, aunque esta vez no son las diferencias entre culturas lo que quiero explorar, sino la fractura que amenaza de forma mucho más esencial la salud y bienestar de todos nosotros: la separación creciente, de la que estamos siendo testigos de tantas formas, entre la humanidad y la Naturaleza.

Muchos de los sistemas decisivos, de apoyo a la vida dentro de la Naturaleza, están luchando en este momento bajo la presión de la industrialización global. Pensar en cómo van a (conseguir sobrevivir) si millones de (nuevas) personas quieren alcanzar los niveles de consumo occidentales, es una (preocupación) alarmante. Los problemas van a empeorar mucho, y son muy reales. Sea lo que sea lo que hayáis leído en los periódicos, especialmente acerca del cambio climático, durante los preparativos la conferencia de Copenhague del año pasado, (la realidad es que) nos enfrentamos a muchos y muy serios problemas relacionados entre sí, que son objeto de registros científicos precisos.

Basándonos en hechos reales: durante el último medio siglo, por ejemplo, hemos destruido al menos un treinta por ciento de los bosques tropicales mundiales y, si continuamos talándolos a este ritmo, en 2050 nos vamos a encontrar con una situación muy preocupante. De hecho, en los tres años que han pasado desde que inicié mi Proyecto Rainforest para intentar ayudar a encontrar una solución innovadora a la deforestación tropical, se han perdido más de 30 millones de hectáreas y, con ellas, este planeta ha perdido unas 80.000 especies. Cuando consideráis que un área determinada de árboles ecuatoriales evapora ocho veces la cantidad de agua de lluvia de un fragmento de océano equivalente, empezaréis a daros cuenta rápidamente de cómo esta desaparición puede afectar a la productividad de la Tierra. Producen billones de toneladas de agua cada día, y sin esa lluvia la seguridad alimentaria mundial se hará muy inestable.

Pero también existen otros hechos. En los últimos cincuenta años, nuestro enfoque industrializado de la agricultura ha degradado un tercio de la capa superficial de la Tierra. Esto es un hecho. También hemos pescado en los océanos de forma tan extensiva que, si continuamos (mucho más) al mismo ritmo, probablemente veamos el fin de las piscifactorías (naturales), a nivel global, dentro de cuarenta años. Es otro hecho. Y después existen cantidades colosales de desechos que contaminan la Tierra – las muchas zonas muertas, donde nada puede vivir, en muchos de los grandes estuarios y diversas partes de los océanos; o esas inmensas balsas de plástico que ahora se mueven a la deriva por el Pacífico. ¿Podéis creer que una de ellas, frente a la costa de California, está compuesta por 100 millones de toneladas de plástico, y que ha doblado su tamaño en la última década? Ahora tiene por lo menos seis veces el tamaño del Reino Unido. ¡Y nos llamamos civilizados!

Todos estos son problemas muy reales, y son hechos –todos ellos resultado evidente de la absoluta industrialización de la vida. Pero lo que es menos lógico es la actitud y la visión generales, que perpetúan este sistema tan peligrosamente destructivo. Es un sistema que actúa en contra de las enseñanzas de todas y cada una de las tradiciones sagradas del mundo, incluyendo el Islam.

He de decir que lo que me sorprende es que, sin tener en cuenta que valoremos o no las tradiciones sagradas tal como deberíamos, los hechos económicos puros y duros muestran que esta aproximación mayoritaria es cada vez más irracional. Imagino que pocos de ustedes están familiarizados con el informe provisional del estudio de las Naciones Unidas denominado “La Economía de los Ecosistemas y la Biodiversidad”, publicado en el 2008. Describía una imagen revulsiva de lo que perdemos en simples términos económicos, al destruir los sistemas naturales y los servicios que los mismos aportan al mundo. En primer lugar, calcularon que destruimos el valor de unos 50 billones de dólares de lo que costaría un sistema que produjera estos servicios cada año. Describiendo la pérdida de tales servicios a lo largo de un período de veinte años, su estimación es que, en términos financieros, la economía global incurre en pérdidas anuales de entre 2 y 4,5 trillones de dólares – todos los años.

Para poner esta cifra un poco en perspectiva, la reciente caída del sistema bancario mundial causó una única pérdida, limitada a 2 trillones de dólares. Me pregunto por qué (la otra) pérdida anual, (mucho) mayor, no atrae el mismo tipo de afán mediático (que) la crisis bancaria.

Esto debería (llevarnos a la conclusión) de que hay un error en la suma, que no necesita un matemático de Oxford para ser comprendido –con los recursos finitos de la Naturaleza, repartidos entre nuestro cada vez más rapaz deseo de crecimiento económico continuo, no salen las cuentas. Estamos viviendo claramente por encima de nuestras posibilidades, consumiendo en este momento recursos del capital (de renovación) de la Tierra, de forma más rápida de lo que los podemos reponer.

A lo largo de los años, he señalado una y otra vez que nuestros problemas ambientales no se pueden resolver simplemente implementando aún más y más nuestra brillante tecnología verde – aunque es muy importante. No sirve de nada arreglar la bomba extractora, si no arreglas el pozo.

Cuando digo esto, todo el mundo asiente (convencido), pero tengo la impresión de que muchos no están dispuestos a (aceptar las implicaciones) a que realmente estoy refiriéndome, quizás porque el elemento que falta está situado fuera de los parámetros de la visión secular dominante. Es este “elemento que falta” el que me gustaría examinar hoy.

En resumen, cuando hablamos de una “crisis del medio ambiente”, o incluso de una “crisis financiera”, diría que estamos hablando en realidad de las consecuencias exteriores de una profunda crisis interior del alma. Es una crisis en nuestra relación con –y en nuestra percepción de- la Naturaleza, y ha nacido en la cultura occidental, dominada durante al menos doscientos años por un enfoque mecanicista y reduccionista de la forma científica de comprender el mundo que nos rodea.

Por ello, quisiera que hoy reflexionaran muy seriamente acerca de si gran parte de la solución de todas nuestras “crisis” de ámbito mundial, no va a radicar simplemente en (tener) más y mejor tecnología, sino en recuperar del alma dentro de las formas de pensamiento establecidas. Nuestra ciencia y tecnología no pueden conseguirlo: únicamente las tradiciones sagradas tienen la capacidad de ayudar a que ocurra.

En general, vivimos dentro de una cultura que ya no cree mucho en el alma –o, si lo hace, no lo admite públicamente, por miedo a ser tachados de anticuados, de haber perdido el paso de los “imperativos modernos”, o (de ser) “anti-científicos”. La visión empírica del mundo, que lo mide y lo comprueba, se ha convertido en el único punto de vista en que creer. La aproximación puramente mecanicista a los problemas ha conseguido, de alguna forma, una posición de gran autoridad, y esto ha promovido la amplia secularización de la sociedad, de la que somos testigos hoy en día. Esto es así, a pesar del hecho de que algunos de los hombres de ciencia, que fundaron instituciones como la Royal Society, eran también hombres de profunda fe. También es así, a pesar del hecho de que una gran cantidad de nuestros científicos actuales profesan una fe en Dios. Conozco una reciente encuesta que habla de que lo hacen más del setenta por ciento de científicos.

Debo decir que lo encuentro bastante desconcertante. Si es así, ¿por qué su sentido de lo sagrado tiene tan poca relación con la forma en que la ciencia se está utilizando para explotar el mundo natural de tantas formas dañinas?

Supongo que tiene que ver con quién paga las consecuencias. Durante los dos últimos siglos, la ciencia se ha uncido cada vez más a las ambiciones del comercio. Dado que existen enormes beneficios económicos en tal unión, la sociedad ha sido persuadida de que no hay ningún mal en ello. Y así, gran parte de la investigación empírica está siguiendo actualmente el imperativo de que sus hallazgos tienen que emplearse para (conseguir el) máximo efecto financiero, sea cual sea el impacto que esto pueda tener sobre la capacidad que tenga la Tierra para soportarlo a largo plazo.

Este desequilibrio, donde predomina tanto el pensamiento mecanicista, se remonta, por lo menos, a la afirmación de Galileo según la cual no hay nada en la Naturaleza más que cantidad y movimiento. Esta es la visión que continúa enmarcando la percepción general del modo en que el mundo actúa, y de la forma en que nosotros encajamos en el esquema de las cosas. Como resultado, la Naturaleza se ha convertido por completo en un objeto –“Ella” se ha convertido en “eso”-, y se nos convence para concentrarnos en el aspecto material de la realidad que encaja con el esquema de Galileo.

Comprender el mundo desde un punto de vista mecánico, y emplear después este conocimiento, ha sido siempre, por supuesto, parte del desarrollo de la civilización humana pero, en la medida en que nuestra tecnología se ha hecho cada vez más sofisticada, y nuestros métodos industriales mucho más potentes, el nivel de destrucción actual es potencialmente mucho más amplio e incontenible, especialmente si añadimos a la mezcla el énfasis que tenemos en el consumismo.

Fue un gran científico, Goethe, quien consideró la vida como el principio masculino luchando constantemente para alcanzar al “eterno femenino” –lo que los griegos llamaban “Sofía”, o sabiduría. Es una lucha, dijo, alimentada por la fuerza del amor. No creo que esta sea la forma en que hoy ocurren las cosas. Nuestros esfuerzos en el mundo industrial, de ninguna manera está alimentados por el amor a la sabiduría. Están mucho más centrados en el deseo de (conseguir) el mayor beneficio financiero posible.

(Todo) esto no tiene en cuenta las enseñanzas espirituales de tradiciones como el Islam, que saben que no son nuestras necesidades animales las que son absolutas, sino que lo es nuestra esencia espiritual, una esencia hecha para el infinito. Pero con el consumismo actual, este elemento clave de nuestro modelo económico, nuestro deseo natural, espiritual, del infinito, es dirigido constantemente hacia lo finito. Nuestra perspectiva espiritual ha sido arrasada y hecha prosaica, mientras se nos persuade para canalizar todo nuestro deseo natural, interminable, por lo que los poetas islámicos denominaban “el Amado”, solamente en la dirección de más y más objetos materiales. Desafortunadamente, olvidamos que nuestro deseo espiritual nunca puede satisfacerse por completo. Es justamente un deseo inacabable. Pero cuando tal deseo se enfoca sólo en lo terrenal, se convierte en potencialmente desastroso. El (ansia) constante de más y más cosas crea un alarmante vacío y, tal como nos estamos dando cuenta ahora, daña enormemente a la Tierra y crea una infelicidad inacabable para muchas, muchas personas.

Confío en que estén empezando a ver de qué estoy hablando. El completo dominio del enfoque científico mecanicista, por encima de todo lo demás, incluyendo la religión, ha “des-almado” la visión (de las cosas) que predomina en el mundo (actual), incluida nuestra percepción de la Naturaleza. A medida que el alma va saliendo del primer plano, está siendo cortado nuestro más profundo lazo con el mundo natural. Nuestro sentido de la relación espiritual entre los humanos, con la Tierra y su gran diversidad de vida, se ha vuelto tenue. Se pone todo el énfasis en el proceso mecánico de aumentar el crecimiento de la economía, de hacer que todos los procesos sean cada vez más “eficientes”, y de lograr tantas comodidades como sea posible: no se puede decir que ninguna de las anteriores tenga a Dios por meta. Y así, por muy poco moderno que sea sugerirlo, tengo la intención de insistir aquí en la necesidad de curar esta división (que existe) entre nosotros. ¿De qué otra forma podemos curar la división entre el Este y el Oeste, a menos que reconciliemos al Este y el Oeste dentro de nosotros mismos? Todo lo que existe en la Naturaleza es una paradoja, y parece llevar consigo la paradoja de los opuestos. Curiosamente, esto es lo que mantiene el equilibrio esencial: únicamente los seres humanos parecen introducir un desequilibrio. Seguramente, la tarea es reconectarnos con la sabiduría que se encuentra en la Naturaleza, en la que ha puesto énfasis cada una de las tradiciones religiosas, cada una a su modo.

Mi comprensión del Islam es de que advierte que negar la realidad de nuestro ser interior nos lleva a la oscuridad interior, que rápidamente puede extenderse hacia el exterior, al mundo de la Naturaleza. Si ignoramos la llamada del alma, entonces destruimos la Naturaleza. Para comprender esto, hemos de recordar que somos Naturaleza, no objetos inanimados como piedras: reflejamos los patrones universales de la Naturaleza. Y, de este modo, no somos una parte que pueda de algún modo desconectarse a sí misma y tomar un punto de vista puramente objetivo.

Por lo que conozco del Qu’ran, describe una y otra vez el mundo natural como el trabajo de las manos de un poder unitario benevolente. Describe de forma muy explícita la Naturaleza como poseedora de “inteligibilidad (comprensión/conciencia)”, (diciendo además) que no existe separación entre el Hombre y la Naturaleza, precisamente debido a que no existe separación entre el mundo natural y Dios. Ofrece una visión completamente integrada del Universo, donde religión y ciencia, mente y materia son parte de un todo viviente, consciente. De ello se deduce que somos seres finitos contenidos dentro de una infinitud, y cada uno de nosotros es un microcosmos (dentro) del total. Ello me sugiere que la Naturaleza es un socio consciente, nunca un esclavo mecánico de la humanidad, y nosotros somos Sus arrendatarios; los invitados de Dios por un tiempo muy corto.

Si se me permite citar el Qu’ran, “¿Habéis reflexionado sobre (este hecho): si vuestra agua desapareciera dentro de la Tierra, quién podría traeros manantiales?” Esta es la hospitalidad Divina, que nos brinda nuestras provisiones y nuestras moradas, nuestros vestidos, herramientas y transportes. La Tierra es robusta y prolífica, pero también delicada, sutil, compleja y diversa, por lo que nuestro efecto tiene que ser siempre suave –o el agua desaparecerá, tal como está haciendo en lugares como el Punjab en la India. Allí, los métodos agrícolas industriales se basan en la utilización de semillas altamente productivas y fertilizantes químicos, los cuales requieren mucha más energía, y también mucha más agua. Como consecuencia, el nivel freático está bajando de forma dramática –he estado allí, lo he visto-: por el momento, en casi un metro al año. Los agricultores punjabis se ven obligados ahora a cavar costosas perforaciones (con máquinas), de más de 6000 m. de profundidad, para llegar a lo que queda del agua y, como resultado, sus deudas siguen ampliándose, y la sal sube a la superficie, contaminando el suelo.

Este no es un modo sostenible de cultivar comida y mantener el bienestar de las comunidades. No respeta la hospitalidad Divina. Los costes en que incurre deberán ser asumidos por aquellos que hereden lo que se está convirtiendo rápidamente en una arruinada y raída trama de la vida. Así que, pensando en ellos, tenemos que admitir que los beneficios inmediatos, a corto plazo, de nuestra aproximación mecanicista predominante son demasiado costosos como para que sigan dominando nuestro modo de vida.

Esto ocurre cuando se abandonan los principios y prácticas tradicionales –y, con ellos, todo sentido de reverencia por la Tierra, que es un elemento inseparable de tradiciones espiritualmente enraizadas y con visión de conjunto como el Islam-, del mismo modo en que (en un tiempo) habían estado firmemente alojadas en el acervo filosófico del pensamiento occidental. Los estoicos de la Antigua Grecia, por ejemplo, mantenían que el “conocimiento correcto”, como lo llamaban, se consigue viviendo de acuerdo con la Naturaleza, con una correspondencia o empatía entre la verdad de las cosas, el pensamiento y la acción. Consideraban que era nuestro deber alcanzar una sintonía entre la naturaleza humana y el más noble esquema del Cosmos.

A propósito, esta es también la enseñanza del judaísmo. El Libro del Génesis dice que Dios situó a la Humanidad en el jardín “para que lo atendiera y lo cuidara”, para prestarle servicio y conservarlo en beneficio de las generaciones futuras. “Adamah” en hebreo significa “el que se ha extraído de la tierra”, por lo que Adán es un hijo de la Tierra. En mi propia tradición, el cristianismo, se hace explícita la inmanencia de Dios por la encarnación de Cristo. Pero no olvidemos tampoco que, a lo largo del Nuevo Testamento cristiano, Cristo con frecuencia se refería a Sí Mismo como “El Hijo del Hombre”, que en hebreo se dice “Ben Adam”. Él, también, es un “hijo de la Tierra”, mostrando sin duda la misma conexión explícita entre la naturaleza humana y el conjunto de la Naturaleza.

Incluso los textos gnósticos apócrifos están imbuidos del mismo principio. Los fragmentos de uno de los más antiguos, atribuido a María Magdalena, nos enseñan que: “El apego a la materia da fuerzas a la pasión contra la Naturaleza. Así surgen problemas en el cuerpo entero; es por eso que os digo, permaneced en armonía”. En todos los casos, el mensaje está claro. Nuestro objetivo concreto es conectar la tierra con el Cielo. Así que separarnos a nosotros mismos, dentro de una oscuridad interior, (nos) lleva a lo que el poeta irlandés W.B. Yeats advirtió a inicios del siglo veinte. “El halcón no puede escuchar al halconero”, escribió, “las cosas se desmoronan y el centro no puede sostenerlas”.

El modo de vida tradicional dentro del Islam es muy claro en relación al “centro” que mantiene unida la relación. Por lo que sé de sus enseñanzas y comentarios básicos, el principio relevante que hemos de tener presente es que existen límites a la abundancia de la Naturaleza. Estos límites no son arbitrarios, son los límites impuestos por Dios y, como tales, si mi comprensión del Qu’ran es correcta, se ordena a los musulmanes que no los transgredan.

Tal enseñanza es difícil de integrar si basas toda tu comprensión del mundo únicamente en términos empíricos. Cuatrocientos años de confiar en la prueba y la comprobación científica de los hechos han hecho prevalecer la visión de que la espiritualidad y la fe religiosa son expresiones anticuadas de creencia supersticiosa. Después de todo, el empirismo ha demostrado hoy en día que el mundo encaja, sin que tenga nada que ver con un “Ser Superior”. No existe evidencia empírica acerca de la existencia de Dios, por lo que (llegamos) a lo que queríamos demostrar, que Dios no existe. Es un argumento muy razonable, racional, por lo que supongo que puede ser aplicado del mismo modo al “pensamiento”. Después de todo, ningún escáner ha conseguido fotografiar nunca un pensamiento, ni un trozo de amor, ni nunca lo hará. Así que llegamos a lo que queríamos demostrar, ¡que el “pensamiento” y el “amor” tampoco existen!

Está claro que existe un punto, más allá del cual el empirismo no puede construir un sentido global del mundo. Trabaja demostrando hechos, probándolos mediante el método científico. Es un tipo de lenguaje, y uno muy bueno, pero es un lenguaje que no puede abarcar experiencias como la fe o el significado de las cosas – no puede articular las cuestiones del alma. Es por ello que expulsa al alma constantemente del marco de referencia.

Pero tenemos otros tipos de “lenguaje”, como bien se sabe en el Islam, mucho mejores para abordar el reino del alma y las cuestiones de significado. De hecho, cada uno de ellos es un aspecto diferente del lenguaje (de que hablamos): cada uno aborda aspectos diferentes de la verdad y, si ponéis juntos empirismo, filosofía y la percepción espiritual de la vida, igual que ha hecho siempre la mejor y más rica tradición islámica, tenderán a complementarse bastante bien.

Considerad el punto de inflexión que representó esto, por ejemplo en los siglos nueve y diez (de nuestra era), durante la denominada “Edad de Oro del Islam”. Fue un periodo en que dio lugar a un florecimiento espectacular en el avance científico, que (en este caso) estaba completamente basado en una antiquísima comprensión filosófica de la realidad, y (procedía) de una profunda espiritualidad, que conllevaba una profunda reverencia por el mundo Natural. (Tenían) una visión integrada del mundo, que reflejaba la verdad eterna de que toda vida está enraizada en la unidad del Creador: éste es el testimonio de la fe, ¿no es así?, expresado en el aspecto contemplativo de la esencia sin forma de la haqîqa del Qur’an. Es la noción de Tawhîd, la unicidad de todas las cosas dentro del abrazo de la unidad Divina.

Los escritores islámicos, ¡lo expresan tan bien! Ibn Khaldûn, por ejemplo, quien enseñó que “todas las criaturas están sujetas a un sistema regular y ordenado. Las causas están unidas a los efectos, y cada uno está conectado con los demás”. O el gran Shabistâri, en la Persia del siglo catorce, quien habló del mundo como “Un espejo de la cabeza a los pies, en cada átomo cien soles resplandecientes, donde mora un mundo en el corazón de una semilla de mijo”. Palabras que resuenan, ¿no os parece?, con las famosas líneas de William Blake, “Ver un mundo en un grano de arena, y un cielo en una flor silvestre”.

Otros poetas occidentales también han captado esta verdad. William Wordsworth, quizá uno de nuestros mayores poetas de la Naturaleza, describe “un sentido sublime de algo que está mucho más inter-fusionado… un movimiento y un espíritu que impele a todas las cosas pensantes, a todos los objetos de pensamiento, y que gira a través de todas las cosas”. Cito a estos poetas porque nos ayudan a identificar este “sentido sublime”, y nos inspiran a reverenciar el mundo de la creación.

La reverencia no es un conocimiento basado en la ciencia. Es una experiencia, siempre mediatizada por el amor, a veces inducida por el mismo; y el amor viene de la cercanía. Si quitáis la reverencia y disminuís nuestra relación espiritual con la vida, se establece en vosotros la idea de que quizás somos poco más que un grupo surgido al azar de individuos aislados, obsesionados consigo mismos, desconectados de la presencia innata de la vida y des-anclados de cualquier sentido de deber hacia el resto del mundo. Somos libres de actuar irresponsablemente. De ese modo, hacemos como que no vemos aquellas islas de plástico en el mar, o el tratamiento infligido a los animales en las granjas de cría intensiva. Y es por esta razón que el denominado “principio de precaución” es lanzado muchas veces por la ventana.

Este principio es el que nos haría pensarlo dos veces si, por ejemplo, tuviéramos que subirnos a un vehículo que tuviera un noventa por ciento de posibilidades de chocar y, pensando que el peligro no estaba probado más allá de toda duda, creyéramos que era seguro embarcarnos en ese viaje. Así es como nos comportamos en muchos aspectos importantes –en cuestiones como la modificación genética o el cambio climático. Seguimos adelante, negando que pueda haber efectos colaterales, incluso si nuestra intuición nos advierte de que seamos precavidos, o incluso cuando hay pruebas al efecto. Recientemente, por ejemplo, apareció en las noticias que, por cuarto año consecutivo, más de un tercio de las colonias de abejas mieleras de los Estados Unidos no habían sobrevivido al invierno. Más de tres millones de colonias en los Estados Unidas, y billones de abejas mieleras en el mundo entero, habían muerto. Los científicos dicen que están muy lejos de saber qué es lo que está causando este derrumbe catastrófico, pero hay muchas pruebas de que los pesticidas modernos tienen parte en ello. Dado que las abejas, al igual que casi todos los demás bichos, son insectos, a mi me parece que era algo (de esperar). Y aún así seguimos con un enfoque de la agricultura intensiva, mecanicista y estrecho de miras, centrado en altos rendimientos a cualquier precio. Así que rociamos los campos con pesticidas para matar a los insectos. Es bastante estrambótico cómo continuamos confiando nuestra seguridad alimentaria a las mismas sustancias que están destruyendo el ciclo armónico que produce nuestra comida. Realmente es una forma de arrogancia colectiva, y me pregunto con frecuencia si, aquellos que practican en estas cuestiones un escepticismo tan bien ensayado, se darán cuenta nunca de que “el Emperador no lleva ropas”.

Por ello es por lo que son importantes la sabiduría y enseñanzas que ofrecen las tradiciones sagradas como el Islam –y, si se me permite decirlo, es por lo que aquellos que sostienen y luchan por preservar sus (propias) tradiciones sagradas, en los diferentes lugares del mundo, tienen todos los motivos para ir ganando confianza en sus razones. El mundo islámico es el custodio de uno de los mayores tesoros de sabiduría acumulada y conocimiento espiritual de que dispone la humanidad. Es tanto la noble herencia del Islam como un regalo inestimable para el resto del mundo. Y aún así, con mucha frecuencia, esta sabiduría viene oscurecida actualmente por la tendencia dominante hacia el materialismo occidental –la sensación de que para ser verdaderamente “moderno” tienes que imitar a Occidente.

Para contrarrestar esta tendencia, he hecho lo que he podido, conjuntamente con mi Escuela de Artes Tradicionales, para nutrir y fomentar las habilidades artesanas tradicionales y sagradas –(no quedando en último lugar) de ningún modo las del Islam-, debido a que mantienen con vida una forma de ver las cosas que nos es vital, aunque la moda del corto plazo las considere irrelevantes. La geometría y patrones que se enseñan en la Escuela son la base de las muchas artesanías que han sido prácticamente abandonas en muchos lugares del mundo, incluyendo el mundo islámico. Que estén siendo olvidadas es una tragedia de proporciones monumentales, ya que son un reflejo de las matemáticas espirituales ubicuas en la Naturaleza. Como enseña de manera muy concreta el Islam, es un esquema que refleja los mismos fundamentos de nuestro ser. Es la imaginación Divina, por decirlo así; la inefable presencia que es el aliento sagrado de la vida. Tal como lo explicó el místico del siglo diecisiete, Ibn Âshir, al practicar estas artes se “ve al Uno que se manifiesta en la forma, no la forma en sí misma”.

Para muchas personas del mundo moderno, esto es difícil de entender, porque la imagen de Dios ha sido muy distorsionada. “Dios” es visto como, de algún modo, fuera de “Su” creación, más que como elemento del desarrollo de la misma –lo que el poeta galés, Dylan Thomas, llamó “la fuerza que de la fusión verde produce la flor”. Al ser el principio que fundamenta el Cosmos, el Cosmos es el resultado del conocimiento de Dios, y de que aquél conozca al Dios increado. Nótese el énfasis aquí en “in”-creado. Es de una profunda importancia. La base de toda existencia está en esta relación.

Sospecho que la relación por la que este punto de vista está tan poco de moda, es porque la experiencia de participar en la presencia viviente, creativa, de Dios se nos ofrece en todas las tradiciones, no por el empirismo, sino mediante la revelación. Éste es un raro y precioso regalo, concedido únicamente a aquéllos cuya suprema humanidad y gran capacidad de humildad consigue dominar por sobre el ego. Viene en el momento en que “el conocedor y el conocido” se hacen uno –el momento en que la mente del Hombre se une a la mente de Dios.

Esto, por supuesto, no se considera factible desde un punto de vista empírico, pero la revelación es una forma de conocimiento muy diferente del conocimiento científico, basado en evidencias; y no puedo insistir lo suficiente sobre este punto: rechazando este proceso y descartando lo que ofrece a la humanidad, estamos eliminando una cuerda de salvamento muy importante para el futuro.

He de decir que, una vez que mezclas los diferentes lenguajes –unes el empírico y el espiritual, tal como estoy sugiriendo, y como he estado intentando decir durante mucho tiempo-, empiezas a preguntarte por qué los escépticos piensan que el deseo de trabajar en armonía con la Naturaleza es tan anticientífico. ¿Por qué se considera preferible abandonar nuestra relación más verdadera con el “ser” de todas las cosas; limitarnos a la ciencia de la manipulación, en lugar de sumergirnos en la más amplia ciencia de la comprensión? Parecen argumentos muy extraños porque, tal como entiende claramente el Islam, es imposible en la actualidad divorciar a los seres humanos de los patrones y procesos de la Naturaleza. El Qur’an se considera la “última Revelación”, aunque reconoce claramente cuál es el primer libro. Este libro es el gran libro de la creación, de la misma Naturaleza, que ha sido dado por garantizado en nuestro mundo moderno, y necesita ser devuelto a su posición original.

Así que, teniendo todo esto presente, me gustaría proponerles un reto, si se me permite; un reto que confío llegue más allá (del ámbito) de la presente audiencia. Es el reto de movilizar a los eruditos, poetas y artistas islámicos, así como a aquellos artesanos, ingenieros y científicos que trabajan con y dentro de la tradición islámica, para que identifiquen las ideas generales, las enseñanzas y las técnicas prácticas dentro de la tradición, que nos pueden ayudar a trabajar con la esencia de la Naturaleza en lugar de contra ella. Me gustaría urgiros a reflexionar acerca de si podemos aprender algo de la profunda comprensión que tiene la cultura islámica del mundo natural, para que nos ayude en los temibles retos a que nos enfrentamos. ¿Existen algunos, por ejemplo, que nos puedan ayudar a preservar nuestros preciosos ecosistemas y piscifactorías marinos? ¿Existen métodos tradicionales para evitar el daño a los sistemas naturales que (estén relacionados) con el principio de sostenibilidad dentro del Islam?

Para darles una idea de a qué me refiero, permítanme ofrecerles algunos ejemplos, tomados del trabajo realizado en mi Escuela de Artes Tradicionales, donde los trabajadores del proyecto han demostrado que la reintroducción de las habilidades artesanas tradicionales da coherencia a las vidas de (estas) personas, tal vez a causa de su fusión de lo espiritual con lo práctico.

Desde que la fundé, la Escuela ha ayudado a recuperar estas habilidades en lugares tan alejados como Jordania y Nigeria. También ayuda a construir puentes dentro de las comunidades de (nuestro propio) país que han sufrido las peores fracturas (sociales). En Burnley (Lancashire), por ejemplo, los trabajadores del proyecto han estado enseñando a niños de diferentes procedencias una visión integrada del mundo, (mediante) la utilización de los esquemas de la geometría sagrada islámica. Esto no sólo ha inspirado la imaginación de los niños participantes, sino también de sus profesores. Me dicen que han descubierto un enfoque mucho más integrado de la educación, donde las matemáticas y el arte no son ajenos entre sí, sino que se (pueden) verse como las dos caras de una moneda, y directamente enraizados en los procesos y patrones de la Naturaleza.

En Afganistán, acabo de ser testigo del trabajo que se está realizando bajo el paraguas de lo que hemos llamado “La Fundación de la Montaña de las Turquesas” –una iniciativa que lancé hace algunos años-, que está llevando a cabo programas educativos similares, así como cursos de capacitación en artesanía. También está ayudando a la regeneración urbana del antiguo barrio histórico de la ciudad, acompañando a personas que inician proyectos empresariales en los que utilizan las habilidades artesanas que han aprendido.

Por ejemplo, en la construcción de escuelas, se le muestra a la gente cómo utilizar ladrillos de adobe, que valen una cuarta parte del precio de los bloques de cemento que utilizan otros organismos, además de ser resistentes a los terremotos, cosa que el cemento no es. (También) son mucho mejores frente a las temperaturas extremas –los edificios de adobe son más frescos en verano y más cálidos en invierno. Y, lo que es más, se hacen con mano de obra local y materiales locales, naturales. Así que estas escuelas son un buen ejemplo de cómo la sabiduría tradicional se conjuga con las necesidades modernas. Después de todo, ¡sigues pudiendo usar ordenadores y otras tecnologías modernas en un edificio de adobe! Y además, de forma más confortable, dado que están más adaptados a las condiciones locales.

Cuando finalmente conseguí llegar a Kabul a principios de este año –después de varios años de intentarlo-, lo que vi fue realmente excepcional: me demostró que la enseñanza y la aplicación de las artes tradicionales es una forma efectiva de reintroducir las técnicas favorables al entorno natural. Adicionalmente, pueden devolver un equilibrio cultural a la mente de las personas. Mediante el fomento de una mayor (aprecio por) la antiquísima cultura tradicional de Afganistán, estas habilidades ayudan en un sentido muy práctico, contrarrestando los efectos opresivos del extremismo en todas sus formas, tanto la religiosa como la secular. Así es como funciona la sabiduría tradicional. No es una teoría o una ciencia sobre el papel. Su sabiduría se pone de manifiesto con la práctica y la acción.

Estos proyectos están muy cerca de mi corazón, pero el Centro Oxford me mantiene informado de muchos otros. En su trabajo en países musulmanes, el World Wildlife Fund (=Fondo Mundial para la Conservación de la vida salvaje) ha descubierto que, intentar transmitir la importancia de la conservación, es mucho más fácil si hace a través de líderes religiosos cuya referencia sean las enseñanzas del Qur’an. En Zanzíbar, estaban teniendo poco éxito al intentar reducir la pesca con arpón y el uso de redes barrederas, que estaban destruyendo los arrecifes de coral. Pero cuando la referencia fue el Qur’an, se dio un cambio notable de comportamiento. O en Indonesia y Malasia, donde se está deteniendo del mismo modo a los antiguos cazadores furtivos, que estaban acabando con los últimos tigres.

Y no son únicamente tales intervenciones que son importantes. Es desconcertante, por ejemplo, que el mundo moderno ignore por completo los logros tradicionales de la ingeniería en el mundo antiguo. Los Qanats de Irán, por ejemplo, aún proveen agua para miles de personas en las que, de otro modo, serían condiciones desérticas. Estos canales subterráneos -es increíble que existan 170.000 millas de ellos-, hacen descender constantemente el agua de las montañas a través de túneles, utilizando únicamente la fuerza de la gravedad. Y el agua de cada pueblo se mantiene fresca, por cierto, mediante las torres de almacenamiento que mantienen el aire circulando libremente, movido por el viento.

En España, los sistemas de irrigación construidos hace 1.200 años, siguen funcionando perfectamente, del mismo modo en que lo hace el agua que gestionan las poblaciones locales –una forma de operar concebida antes de que se desintegrara el dominio musulmán en España. El mismo tipo de esquemas de funcionamiento islámicos operan asimismo en otras partes del mundo, como en las zonas “hima” de Arabia Saudí, que reservan tierras para utilizarlas como pastos. Todos ellos son ejemplos de cómo las enseñanzas proféticas, en este caso enmarcadas en la enseñanza del Qur’an, mantienen una visión a largo plazo de las cosas, evitando el peligro de una forma de economía que busca el interés individual a corto plazo.

Estoy seguro de que si una organización como el Centro Oxford pudiera ayudar a instituir un forum global sobre “El Islam y el Medio Ambiente”, se podría difundir la aplicación de muchos otros enfoques prácticos tradicionales, que podrían ir desde la ciencia y la tecnología a la agricultura, al cuidado de la salud, la arquitectura y la educación. Pensad en lo que podría conseguirse si las madres y los padres, los maestros de las madrasas y los Imams, todos tuvieran el objetivo de mostrar a los niños cómo traducir las enseñanzas del Islam en acciones prácticas –como conjugar el conocimiento tradicional y la conciencia de las necesidades de la Naturaleza con lo mejor de lo que conocemos ahora.

Creo con toda seguridad que es algo que hemos de hacer, en relación a la última cuestión que he de mencionar a medida que termino. Quizás algunos hechos y cifras pueden demostrar por qué.

Cuando nací, en 1948, una ciudad como Lagos, en Nigeria, tenía una población de sólo trescientos mil habitantes. Hoy, sólo algo más de sesenta años más tarde, acoge a veinte millones de personas. Viven treinta y cinco personas en cada milla cuadrada de la ciudad, y su población aumenta en otras seiscientas mil personas cada año.

Escogí Lagos como un ejemplo: podría haber escogido Mumbai, El Cairo o Ciudad de Méjico; dondequiera que miréis, la población mundial está aumentando velozmente. Crece por un equivalente a la población total del Reino Unido cada año. Lo que significa que este nuestro pobre planeta, que ya está luchando para sostener a 6,8 billones de personas, de algún modo tendrá que contener a 9 billones de personas dentro de cincuenta años. En el mundo árabe, el sesenta por ciento de la población tiene actualmente menos de treinta años. Ello significará, de un modo u otro, que deberán crearse 100 millones de nuevos puestos de trabajo, únicamente en tal región, a lo largo de los próximos diez a cincuenta años.

Soy bien consciente de que en el muy largo plazo las predicciones indican que la población puede descender. Dentro de 150 años, la tendencia sugiere que pueden quedar únicamente cuatro billones de personas, quizás únicamente dos billones, pero no hay forma de escapar al hecho de que, a corto plazo, en los próximos cincuenta años, nos enfrentamos a problemas monumentales a medida que las cifras se disparan. Ninguna mega-ciudad puede nunca esperar alcanzar, con el crecimiento actual de sus números, una provisión adecuada de cuidados sanitarios, educación, transporte, comida y abrigo para tantas personas. Ni puede la misma Tierra sostenernos a todos, cuando las demandas y presiones sobre su generosidad están siendo cada vez más intensas a nivel mundial.

Sé que es una cuestión complicada. Los expertos sugieren que, en teoría, la Tierra puede sostener a 9 billones de personas, pero no si una vasta proporción (de las mismas) está consumiendo los recursos mundiales a los niveles que ahora tenemos en Occidente. Así que los cambios tienen que ser básicamente en dos direcciones. Desde luego que ayudaría si esta aceleración (poblacional) se redujera, pero también ayudaría si el mundo redujera su deseo de consumir.

He estado siguiendo cuidadosamente los hallazgos de mi Fundación Británico-Asiática en India, que ha estado ayudando a dirigir un proyecto de educación para la mujer en una región con tendencia a la sequía de Maharashtra, denominada Satara. Se han dado cuenta de que puede haber un cambio real cuando las mujeres pueden estar más implicadas en la gestión de la comunidad. La experiencia de Bangladesh es la misma. Hace mucho que me apasiona el Banco Grameen de Muhammad Yunus, en Bangladesh. Opera según esquemas de micro-crédito, que ofrecen préstamos a las comunidades más pobres, mediante un banco del que ahora son propietarios en un noventa por ciento los pobres del campo. Una cuestión interesante es que, en los lugares donde los préstamos son gestionados por las mujeres de la comunidad, ha disminuido la tasa de nacimientos. El impacto de este tipo de esquemas, que educan y proveen servicios de planificación familiar, es muy amplio. Mientras que en los años 80 la familia promedio de Bangladesh tenía seis hijos, ahora la cifra media es de tres. Pero con las mega-ciudades creciendo tal como lo hacen, temo que existan pocas posibilidades de que este tipo de esquemas puedan ayudar en la apremiante situación de tantos millones de personas, a menos que todos afrontemos, de forma más honesta de lo que lo hacemos ahora, el hecho de que la principal causa de las altas tasas de nacimiento sigue siendo cultural.

Esto plantea algunas difíciles cuestiones morales, lo sé, pero ¿no afrontamos todos la misma responsabilidad hacia la Tierra? Está claro que es el momento de preguntarnos si podemos poner de acuerdo una visión que equilibre la postura tradicional acerca de la naturaleza sagrada de la vida, por una parte y, por la otra, aquellas enseñanzas dentro de cada una de las tradiciones sagradas que urgen a la humanidad a mantenerse dentro de los límites de la benevolencia y la generosidad de la Naturaleza.

Señoras y caballeros, han soportado todo esto (esta conferencia) con paciencia y entereza. También han dado una muy buena impresión de estar escuchando a mis reflexiones personales a cerca de la perspectiva que abren las enseñanzas islámicas. He intentado transmitírselas a ustedes porque siempre me emociona (el) recordar que, desde la perspectiva de la enseñanza islámica tradicional, la destrucción de la Tierra se representa como la destrucción de un ente orante.

Independientemente de la tradición religiosa de la que procedamos, la clave de la cuestión es la misma. La herencia que hemos recibido de nuestro creador está en juego. No servirá de nada que al final del día estemos sentados entre los restos del naufragio, intentando consolarnos a nosotros mismos (diciendo) que lo hicimos por las mejores razones posibles, por el desarrollo y mejora de la Humanidad. La incómoda verdad es que compartimos este planeta con el resto de la creación por una muy buena razón –ésta es, que no podemos existir por nosotros mismos, sin la red de la vida y su intricado equilibrio a nuestro alrededor. El Islam siempre ha enseñado esto, e ignorar tal lección es fallar a nuestro contrato con la Creación.

La ideología Modernista que ha dominado la visión occidental durante un siglo da a entender que la “tradición” es una forma atrasada de ver las cosas. Lo que he intentado explicar hoy es que esto está lejos de ser verdad. La tradición es la acumulación del conocimiento y la sabiduría que deberíamos ofrecer a la próxima generación. Por ello, es visionaria –mira hacia delante.

Volviendo a las enseñanzas tradicionales, como las que se encuentran en el Islam para definir nuestra relación con el mundo natural, ello no implica encerrarnos en algún tipo de inmovilidad cultural y tecnológica. Tal como lo explicó el escritor inglés G.K. Chesterton, “El desarrollo real no es dejar cosas atrás, como en un camino, sino sacar vida de ellas usándolas como raíz”. También quisiera recordarles las palabras del muy oxfordiano C.S. Lewis, quien señaló que “A veces tienes que atrasar el reloj, si da la hora mal” –no existe nada “progresista” en ser testarudo y no querer admitir que hemos tomado el camino equivocado. Si nos damos cuenta de que estamos viajando en la dirección equivocada, lo único sensato es admitirlo y volver sobre nuestros pasos, al lugar donde nos equivocamos la primera vez. Tal como lo dijo Lewis, “Volver atrás a veces puede ser la forma más rápida de avanzar”. Es lo más progresista que podemos hacer.

Las cada vez mayores evidencias nos dicen que, ciertamente, estamos en el camino equivocado, por lo que pueden reflexionar acerca de si sería sabio utilizar la guía atemporal que viene de nuestro sentido instintivo del origen de todas las cosas, al cual estamos enraizados. Los ritmos de la Naturaleza, sus ciclos y procesos, son nuestras guías hacia esta voz increada, (creadora). Son nuestros mayores maestros, porque son expresiones de la Unidad Divina. Es por ello que hay una profunda verdad en aquél aparentemente simple, antiguo dicho de los nómadas –de que “la mejor de las Mezquitas es la misma Naturaleza”.

LA CALIGRAFÍA.

2009-12-13T02:37:00.001-08:00

Por Titus Burckhardt

La escritura arábiga es, por definición, la más árabe de las artes plásticas del Islam. Pertenece pese a ello a la totalidad del mundo islámico, e incluso se considera como la más noble de las artes, pues da forma visible a la palabra revelada del Corán.

Príncipes y princesas se ejercitaron en la copia del Libro sagrado en hermosos caracteres. La caligrafía es asimismo el arte de más amplia extensión entre los musulmanes, ya que todo el que sepa escribir sabe apreciar los méritos de un buen calígrafo. Se puede afirmar sin temor a la exageración que nada ha plasmado mejor el sentido estético de los pueblos musulmanes que la escritura arábiga.

Es preciso estar familiarizado con sus formas y estilos para abarcar este arte en toda su amplitud y sobre todo en la ornamentación arquitectónica, frecuentemente dominada por la epigrafía. Se puede dar la medida de la caligrafía arábiga, tan asombrosamente rica en estilos y formas, diciendo que sabe cómo combinar el mayor rigor geométrico con el ritmo más melodioso.
Y al decir esto, al mismo tiempo estamos definiendo los dos polos entre los que se mueve este arte, que los reconcilia con fortuna de varias formas y con diversos estilos, cada uno de los cuales muestra un equilibrio gráfico perfecto y tiene una validez sólidamente establecida pues una de las características propias de la caligrafía arábiga es que ninguno de sus diferentes estilos, nacidos en periodos distintos ha caído jamás en desuso: la caligrafía los utiliza todos ellos según la naturaleza y el contesto de lo que se escribe y no duda, llegado el caso, en reunir inscripciones de estilos opuestos.

Este carácter multiforme de la caligrafía árabe podría incitar a la comparación con la del Extremo Oriente – otra de las cumbres en el arte de la escritura -, de no estar los caracteres chinos en las antípodas de los árabes. Como es bien sabido, la escritura china se basa en la pictografía, siendo cada signo como la imagen de una idea distinta; la árabe, por el contrario es puramente fonética, tal vez la que más de todas las que existen.

Esto significa que la estilización de las letras arábigas es de un carácter completamente abstracto, sin raíz figurativa alguna. Además, las técnicas que se emplean para los respectivos tipos de escritura son totalmente distintas. La escritura del Extremo Oriente, sea japonesa o china, prefiere el pincel, cuyos toques de delicadeza y vigor variables se equilibran en la composición de cada ideograma; el árabe, empero, utiliza el cálamo – caña cortada con una punta doble – con el que traza líneas precisas y con frecuencia entrelazadas; no tiende a aislar los signos, sino que prefiere integrarlos en un ritmo continuo sin que, pese a ello, se alineen en un mismo plano trazos diferentes. En realidad, todo el encanto de la caligrafía arábiga reside en el modo en que es capaz de combinar la forma específica de cada letra con la fluidez del conjunto. el movimiento de una teogonía que desciende del cielo a la tierra. La escritura arábiga, por su parte, sigue la horizontal, el plano del devenir, mas comienza por la derecha, que es el campo de la acción y se mueve hacia la izquierda, la región del corazón; representa, por tanto una progresión de lo exterior a lo interior.

Extracto de: “El Arte del Islam” – Titus Burckhardt

Recomendamos también “Los calígrafos del Oriente musulmán” , Cl. Huart

Ediciones de la Tradición Unánime.

Breve Biografía de Titus Burckhardt (1908-1984)

T. Burckhardt nació en Florencia y falleció en Lausana. Fue, con René Guénon y Frithof Schuon, uno de los más eminentes representantes de la escuela del pensamiento tradicional, cuyos principios aplicó en importantes estudios sobre metafísica pura así como sobre cosmología, simbolismo y arte tradicional y sagrado. Sus diversos viajes por el mundo árabe-musulmán y sus largas estancias en Marruecos (donde vivirá 30 años) le proporcionaron un conocimiento de primera mano del mundo islámico, reflejándose en sus estudios sobre el arte musulmán. Profundo conocedor de la espiritualidad islámica, (abraza el Islam bajo el nombre de Sidi Ibrahim), fue asimismo traductor de algunos de textos esenciales del Sufismo. Destacamos las siguientes obras: El Arte del Islam, Esoterismo Islámico, Alquimia y sus tres libros sobre Fez, Siena y Chartres. Escribió numerosos artículos sobre temas de simbolismo y arte tradicional.
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EL LEGADO CIENTÍFICO DEL MUNDO ISLÁMICO.

2009-11-23T07:51:00.000-08:00

“Hay gentes que piensan que no es necesario estudiar la naturaleza. No queremos,
dicen, estudiar la naturaleza, sino la teología. Sépase que estas son palabras
de gente perezosa y ociosa, pues la teología se prueba por el estudio de la
naturaleza. Dicho de otro modo, no hay oposición entre la razón y la fe.”

Introducción
Este postulado del cristiano San Juan Damasceno (675-749), hijo del ministro de finanzas del califa Abd al-Malik, resume a la perfección la posición generalizada en los primeros siglos del Islam.
Los musulmanes habían ocupado rápidamente todas las áreas que permanecieron bajo la influencia de la civilización griega (Siria, Palestina y Egipto). Allí vivían los últimos sabios procedentes de la escuela de Alejandría, clausurada por Justiniano unas décadas antes de la expansión del Islam. Estos sabios eran cristianos, pero la cultura greco-helenística sobrevivía aún incorporada en la teología cristiana. De igual modo sucedió en el caso de la civilización irania preislámica, que ocupaba buena parte de lo que hoy es Iráq, Irán y Asia Central, territorios que pronto caerían bajo la influencia del Islam. Con todos ellos –ya fueran griegos o persas– se relacionaron los musulmanes, buscando todo lo que de verdadero y útil pudieran transmitir, de modo que no destruyeron el patrimonio cultural de los pueblos vencidos, sino que supieron integrarlo con amplitud de miras, preparando así el florecimiento e irradiación de su propia cultura, inspirada en todos sus aspectos por la visión unitaria del Corán.
Una de las características esenciales de la ciencia islámica es la de la interdependencia de las distintas disciplinas científicas. No hay separación entre las ciencias de la naturaleza –ciencias de lo visible– y la teología o las artes. No hay compartimentos estancos. Esto es lo que explica la gran cantidad de genios enciclopédicos que produjo la civilización islámica. Decenas de pensadores musulmanes como Al-Kindi, Avicena, Al-Razi o Al-Biruni sobresalen a la vez en medicina, matemáticas, teología o geografía. La sabiduría que proviene de la fe integra todas las ciencias en un conjunto orgánico, porque todas ellas tienen como objeto un mundo que, en su totalidad, es una teofanía (tayalli ), una revelación de los signos de Dios. Se pasa así, sin ruptura, de la escuela coránica a la madraza, que es la auténtica universidad islámica y casi siempre está ubicada en las cercanías de una mezquita. Universidades como la de Qarawiyyin en el Magreb, Samarcanda en Asia Central, Córdoba en Al-Andalus, Sankoré en África Occidental, o Al-Azhar en Egipto, no sólo impartían educación religiosa y teología, sino materias como astronomía, medicina, física, química, matemáticas, álgebra, música o arte.
A pesar de que, sin duda, sirvió como base e inspiración al desarrollo de la ciencia y la tecnología europeas del Renacimiento, es esa inspiración fundamental de la ciencia islámica la que la convierte en algo más que un eslabón entre el helenismo y la modernidad, una simple preparación para la ciencia occidental. Tomada en su espíritu, puede ayudarnos a romper con un cientifismo que pretende hacer de la ciencia moderna el único valor absoluto, soslayando cualquier otro problema que no sea el de la eficacia, y cualquier otro valor que no sea el del crecimiento sin límite.

Matemáticas
Basta contemplar los aspectos cristalinos y geométricos de todo el arte y la arquitectura del Islam para constatar la situación de privilegio que las matemáticas tienen en la civilización islámica. La ciencia de los números, a la que los musulmanes dedicaron un interés extraordinario, sirvió de base para el enorme desarrollo del arte islámico, el cual descansa casi en su totalidad sobre principios geométricos basados en las matemáticas. [1] Este amor por los números está directamente conectado con la esencia del mensaje islámico: la Unidad Divina ( at-tawhid). Así, el número uno de la serie numérica es el símbolo más directo y comprensible de la fuente de todo ser. El resto de la serie de los números y sus infinitas relaciones es la escalera por cual el hombre asciende del mundo de la multiplicidad, emanada del uno, hasta el Origen.
Numeros Indo-Arabigos La herencia griega en el ámbito de las matemáticas se incorporó al legado musulmán principalmente a través de la escuela pitagórica y su concepción cualitativa y casi mística de esta disciplina. No obstante, aunque la aportación de los griegos a las matemáticas fue enorme, nunca solucionaron un problema capital para el desarrollo de esta ciencia: no lograron disponer de un sistema de numeración fácil, ágil y capaz de materializar operaciones complejas. Casi desde el inicio del Islam, los musulmanes recopilaron todas las obras griegas sobre matemáticas, pero además heredaron las ideas desarrolladas en Mesopotamia, Egipto y, lo que es más importante, en Persia y la India. Los indios conocían y utilizaban el sistema decimal y posicional, es decir, que a un mismo número le adjudicaban un valor distinto según la posición que ocupara respecto a los otros. Además, conocían el cero, con lo que su sistema, liberado de las letras del alfabeto y de otras fórmulas seudonuméricas, era perfecto. En su libro titulado Un estudio crítico de lo que la India dice, bien sea racionalmente aceptado o refutado, Al-Biruni nos explica que los indios inventaron los números debido a que la gran cantidad de alfabetos empleados en su país no les permitía utilizar ningún tipo de letra con un valor numérico admitido por todos.
Los musulmanes conocieron los números indios a través de diversos compendios astronómicos llamados siddhantas, pero idearon otra forma de escribirlos, basada en el número de ángulos de cada cifra. Esta nueva grafía fue transmitida a Occidente y es la que ha terminado por imponerse en todo el mundo, aunque la antigua grafía india todavía continúa empleándose en aquel país, en las zonas de cultura persa y en el mundo árabe oriental.
Dotados con un cómodo sistema de numeración, los musulmanes dieron un gran esplendor al arte del cálculo, ciencia que los apasionaba. La obra más famosa en la que aparecen los “números indo-arábigos” por primera vez –llamados así a pesar de que no fueron los árabes, sino los persas, quienes los introdujeron en el mundo islámico– fue escrita por el persa Al-Juarizmi (790-850), bibliotecario jefe del califa Al-Ma'mun (r. 813-833) de Bagdad, en torno al año 820 d.C. Su libro se llama Suma y resta de la matemática hindú y fue traducido al latín en el siglo XII por el traductor inglés Abelardo de Bath, causando una verdadera conmoción en Occidente. Desde entonces aparecen y se popularizan en las lenguas europeas nuevos términos como algoritmo, derivado del propio nombre de Al-Juarizmi, o cifra, que proviene del árabe sifr (vacío), palabra que en su origen sólo designaba al número cero.
Otra figura de primera línea en el cálculo numérico fue el persa Al-Kashi (1380-1429), quien inventó la fracción decimal, hizo un cálculo muy preciso del número π –el cual no fue alcanzado hasta dos siglos después en Occidente–, construyó la primera calculadora conocida y fue el primero en resolver el llamado binomio de Newton, varios siglos antes que el propio Newton. Por todas partes del mundo islámico aparecen autores que escriben centenares de obras importantes para el progreso de las matemáticas: Los hermanos Musa, Tabit ben Qurra (830-901), Nasiraddin Al-Tusi (1201-1274) o el célebre poeta Omar Jayyam [2] (1040-1123), cuyos trabajos en álgebra seguirían los célebres algebristas italianos del siglo XVI, Tartaglia y Cardano.
Además del uso de los números, que los convierte prácticamente en los fundadores de la aritmética, los musulmanes hicieron del álgebra una ciencia exacta a través de trabajos como los de Al-Juarizmi, sentaron las bases de la geometría analítica y dieron rango de ciencia a la trigonometría plana y esférica, por medio de la ingente obra de autores como Al-Battani, también conocido como Albategnius (alrededor de 850-929), quien estableció las primeras nociones trigonométricas y concibió la fórmula fundamental de la trigonometría esférica, o Al-Biruni (973-1048) [3] , quien además hizo aportaciones matemáticas excepcionales en campos como la aritmética teórica y práctica, la suma de series, el análisis combinatorio, la regla de tres, los números irracionales, la teoría de las razones (cocientes) numéricas, las definiciones algebraicas, los métodos de resolución de ecuaciones algebraicas o la geometría.
Los musulmanes organizaron el saber matemático, aclarando y simplificando los conocimientos, pero además supieron extraer de las matemáticas, una ciencia que con anterioridad había sido casi exclusivamente especulativa, sus usos prácticos. No obstante, por encima de todo, el Islam encontró en las formas matemáticas el vehículo ideal para expresar, con una estética llena de sentido, su modo esencial de ver y comprender el mundo.

Física
Cuando hablamos de la física, sería necesario distinguir entre dos concepciones que entienden esta ciencia de manera completamente distinta. Una, la actual, supone el estudio de la materia inorgánica, las leyes que rigen su comportamiento y las diversas fuerzas que actúan sobre ella. Otro modo de entender la física es el que se desprende de la propia palabra phisis , que en griego significa naturaleza. Quienes entendían la física de este modo se ocupaban de todos los fenómenos naturales, intentando relacionarlos entre sí: la llamada filosofía natural ( al-tabiyyat ). [4] Lo que hoy se llama física, se encuentra en las fuentes islámicas dentro de este segundo caso.
Balanza Al Jazini Por supuesto, también hubo entre los musulmanes personajes como Al-Biruni o Alhacén (965-1040), que llevaban a cabo experimentos a la manera de los físicos modernos; gente que midió los pesos específicos de sustancias y minerales y que experimentó con la naturaleza de la luz. Pero la parte más importante de la física en el mundo islámico fue, en realidad, el estudio de la relación entre el mundo material, las otras regiones de la realidad, y la filosofía; es decir, el desarrollo de una serie de metodologías para el estudio de la naturaleza, que al mismo tiempo la relacionaban con el estudio de la metafísica y del mundo espiritual.
Ya en el campo más técnico de la física, dentro de la historia general de la ciencia, los filósofos musulmanes criticaron la teoría aristotélica del movimiento e hicieron importantes contribuciones a la mecánica. Por lo que respecta al componente islámico dentro del mundo de la física, lo encontraremos en el hecho de que los musulmanes siempre estudiaron el mundo natural a la luz de su visión espiritual del universo, directamente derivada de la revelación islámica.
A pesar de todo, también en el mundo islámico hubo escuelas, discusiones y personalidades diversas. Empedernidos aristotélicos como Avicena (980-1037), gran médico, matemático y astrónomo, quien sin embargo apenas hizo uso de la experimentación, o Al-Biruni, quien siempre se basó en la observación y el experimento; expertos en el estudio de pesas y medidas, como Al-Jazini, del siglo XII; teólogos que se ven llevados a ocuparse de cuestiones de física, como Al-Nazam o Al-Baqilani; místicos “iluminacionistas” como Suhrawardi [5] (1155-1191), quienes desarrollaron una física basada en la idea de que la sustancia del mundo es la luz, y personajes excepcionales como el hispano musulmán Averroes [6] (1126-1198).
No obstante, a pesar de sus diferencias, todos estos autores y escuelas tienen un importante rasgo en común. La filosofía natural islámica siempre buscó la idea de un cosmos jerarquizado, en el que las cualidades de las cosas son más importantes que sus dimensiones y cantidades físicas o su simple utilidad. Aún así, fueron numerosas las contribuciones de los musulmanes a la física tal y como es entendida en la actualidad, sobre todo en las áreas de la mecánica y la dinámica. Conceptos sobre velocidad y gravedad manejados por el andalusí del siglo XII, Avempace, aparecen en las obras de Galileo; los comentarios de Averroes a la Física de Aristóteles, que se propagaron por todas las universidades europeas, constituyeron la base de la reforma copernicana, y fueron aclarados importantes aspectos sobre el movimiento, los sistemas de fuerzas y el magnetismo, quedando plantadas las simientes que inmediatamente después recogerían los físicos renacentistas occidentales. Sin embargo, por encima de todo, la contribución islámica de mayor importancia consiste en su apego a la visión unitaria y armónica del universo que subyace a un mundo en continua transformación.

Ingeniería y mecánica
En cuanto a la utilización práctica de los principios físicos y de ingeniería, los musulmanes tuvieron su visión particular del asunto. SusBomba Hidraulica principales preocupaciones fueron eminentemente de orden constructivo y práctico, aunque también desarrollaron una tecnología “no práctica”, que podríamos calificar como curiosa y lúdica. Otras derivaciones de la ciencia y el maquinismo, o no les interesaron o fueron consideradas abiertamente como un conjunto de conocimientos que, cuando no resultaban inútiles, eran al menos peligrosos, pues se consideraba que destruían la armonía entre el hombre y el cosmos.
Excepto en ciertas regiones del mundo islámico, en el resto el agua era escasa, por lo que los musulmanes dedicaron una especial atención a su obtención y explotación. [7] Al ser la agricultura el principal medio de vida de la época, se desarrollaron cuantos medios técnicos permitían un mejor aprovechamiento del líquido elemento. Las técnicas de extracción de agua comienzan con los sistemas de sondeo, a los que siguen toda clase de pozos artesianos y sistemas basados en la tracción animal, humana o la energía eólica. Se construyen sistemas de irrigación subterránea, canales, diques y represas para conseguir embalses, pantanos y norias, a menudo gigantes, que han seguido en funcionamiento a través de los siglos. Las cuencas del Tigris y el Éufrates, por ejemplo, poseían una inmensa red de canales artificiales de navegación, el más famoso de los cuales, entre el río Éufrates y Bagdad, tenía 65 km. de recorrido. En las ciudades, el agua era objeto de una cuidadosa canalización y reparto. A este respecto destacan los trabajos hidráulicos que los musulmanes llevaron a cabo en Toledo, los cuales serían estudiados en el siglo XVI por el ingeniero italiano Giovanni Torriani. Los estudios sobre fluidos de otro famoso ingeniero italiano, Torricelli (1608-1647), también se inspirarían en gran medida en la tecnología de los musulmanes, basada en la presión del aire y el agua aplicada a fuentes, molinos y elevadores de agua.
Otros conocimientos de física e ingeniería tienen su aplicación en las diversas industrias características de los antiguos países islámicos, como la industria del papel, inventada por los chinos e introducida en Occidente por los musulmanes, la cual contó con famosas fábricas en Samarcanda y Jorasán. También fueron importantes las industrias del jabón, el azúcar de caña y la construcción naval, a cuya técnica se deben aportaciones tan destacadas como la vela latina y el timón de codaste. [8]
El mundo musulmán disponía de importantes recursos mineros, siendo el Magreb, la Península Ibérica y Persia sus principales zonas de explotación. Fue célebre la región de Ganzaq, en el Kurdistán, donde se daban el oro rojo y el amarillo, la plata, el cobre y el mercurio; existían hornos de fundición en Jorasán, donde se llegaron a fabricar puertas de hierro de hasta cinco mil kilos, y se fabricaba acero en Samarcanda, sables en Chalaq y Toledo, bronce en el Turkestán, y aparatos de precisión en Mosul. Además de estos aspectos industriales, se prestaba también atención al estudio de las leyes físicas que los posibilitaban. Un buen ejemplo nos lo aporta Tabit ben Qurra, con su Tratado de las máquinas simples, los hermanos Musa y Al-Jazini, famoso por tratados sobre la balanza y los centros de gravedad.
Otra tecnología muy apreciada entre los musulmanes es la que podemos llamar “no práctica”, la que va más allá de las preocupaciones ordinarias del hombre. La civilización musulmana tenía los conocimientos para poder construir complicadas máquinas, al estilo de los antiguos alejandrinos, pero su desconfianza hacia el maquinismo como algo que no está en armonía con el ambiente natural hizo que se consideraran los dispositivos automáticos como un objeto de entretenimiento y no como una vía de evolución científica o de explotación económica. La célebre obra de al-Yazari (1136-1206) dedicada a los artilugios mecánicos es la más completa producción islámica en este sentido, recopilando cerca de cuatrocientos complicados ingenios, entre los cuales algunos eran de uso práctico, como es el caso de la cerradura numérica o el cigüeñal. En este tipo de tratados aparecen ingeniosos surtidores, aparatos hidráulicos, curiosos autómatas e instrumentos musicales automáticos. La mayoría de ellos no pasaron de ser objetos de distracción en las distintas cortes del Islam, porque, en términos generales, la mentalidad musulmana consideraba peligroso desarrollar excesivamente la tecnología basada en el uso de metales o de fuego. Al igual que los chinos, que inventaron la pólvora pero nunca la utilizaron con fines violentos, los musulmanes antepusieron la armonía con la naturaleza a un excesivo desarrollo técnico, que podía acabar volviéndose contra el hombre. La ingeniería técnica islámica, y por lo tanto sus logros mecánicos, aunque fueron bastante interesantes desde el punto de vista de estas ciencias tal y como se conciben hoy en Occidente, son incluso más interesantes por el hecho de que proporcionaron la base material de una espléndida civilización, sin necesidad de destruir el equilibrio entre el hombre y el mundo que lo rodea.

Astronomía [9 ]
El mundo islámico reavivará la llama del saber astronómico casi extinto tras el hundimiento de la civilización grecolatina. Las actividades astronómicas interesaban tanto a matemáticos como a viajeros, tanto a los hombres de religión como al pueblo sencillo, y los observatorios, públicos y privados, aparecen por todas partes. Ya en el siglo IX, Los primeros califas de Bagdad pusieron al frente de su “Casa de la sabiduría” (Bait al-hikma ) a Yahia ibn Mansur, un astrónomo que reunió a su alrededor a los más grandes científicos de la época, poniendo a su disposición una excelente biblioteca y medios materiales abundantes.
Por su relación con la religión y el derecho islámicos, especialmente con las oraciones diarias y la referencias del Corán en muchos de sus versículos al Sol, la Luna y las estrellas, los musulmanes se preocuparon desde el principio por la astronomía, realizándose investigaciones que superaron a las de los griegos clásicos. Basadas en las observaciones babilónicas, se compusieron las llamadas tablas astronómicas, en las que se relacionaban todas las posiciones y los movimientos de los cuerpos celestes. Estas observaciones fueron la base, usando también fuentes persas, hindúes y griegas, del nuevo cálculo de los movimientos celestes que condujo gradualmente a una astronomía matemática muy evolucionada, como la que practicaron Al-Biruni o la escuela de Maraga, en Persia, con Nasiraddin Al-Tusi. Allí se hicieron nuevos cálculos que llevaron a la primera y más importante crítica de la astronomía de Ptolomeo en la Edad Media y al hallazgo de nuevos modelos de movimiento para Mercurio y la Luna. En Al-Andalus surgieron también numerosas críticas a la astronomía ptolomaica, proponiéndose modelos nuevos tan importantes desde el punto de vista matemático y astronómico como los de la escuela de Maraga, y que serían seguidos durante dos o tres siglos por los astrónomos musulmanes de Siria y Samarcanda, en Asia Central.
Eclipe al biruni Algunos de los grandes astrónomos musulmanes fueron Al-Fazari, constructor de astrolabios y esferas armilares; Al-Farghani (805-880), conocido en Occidente como Alfargano, cuyo tratado de astronomía fue traducido al latín y utilizado en Europa hasta el siglo XVI; Al-Juarizmi, más conocido por su tratado de álgebra, aunque también un gran astrónomo; Abu Ma'shar (787-886), astrólogo y experto en cometas; o Tabit ben Qurra, el mayor de los geómetras musulmanes y gran traductor y comentador de los griegos. Estudió el reloj de sol y determinó la altitud del Sol y la duración del año solar. También destaca Al-Biruni, reformador del calendario, diseñador de aparatos de precisión, y dedicado además a la proyección cartográfica. En su obra titulada Instrucción sobre los elementos del arte de la astrología, argumentó sobre la posibilidad de que la Tierra pudiera moverse alrededor del Sol. Por su parte, el ya citado Al-Battani es quizá uno de los astrónomos musulmanes más respetados en Occidente, debido sobre todo a sus precisos estudios sobre los eclipses lunares. Además de todos estos grandes genios del Islam oriental, el Occidente musulmán también aportó algunas figuras a esta disciplina, como por ejemplo el toledano Al-Zarcali (1029-1087), conocido por los latinos como Azarquiel, científico autodidacta cuya mayor aportación fue la invención de una variedad del astrolabio llamada azafea (al-safîha en árabe), que permite el cómputo y la observación astronómica en cualquier latitud terrestre.
La influencia de las aportaciones de la astronomía islámica llegan con claridad hasta el siglo XV. Sus astrolabios, cuadrantes, armillas, dióptricos y brújulas pertenecen ya a la historia de la ciencia universal y, además, los descubrimientos y estudios de los grandes astrónomos musulmanes del medioevo sirvieron de base para que grandes figuras del Renacimiento europeo como Copérnico, Kepler o Galileo llevaran a cabo sus trabajos y descubrimientos, cruciales para el desarrollo de la ciencia moderna.

Alquimia y química
La alquimia es una ciencia, en el sentido tradicional del término; es decir, es un modo de conocer el cosmos en su doble aspecto indisoluble: material y espiritual. Según esta perspectiva, el universo visible, la materia, posee una unidad fundamental, por lo que se deduce que es posible la transformación de un elemento material en otro, siempre que se den las condiciones adecuadas. Se trata de obtener nuevos elementos a partir de otros diferentes. Su máxima expresión, su culminación, consiste en transmutar las sustancias inferiores en aquella que suponga el grado máximo de la escala material. En el mundo mineral, esta sustancia es el oro, único metal incorruptible e inalterable. Pero a su vez, el oro simboliza la perfección que el alquimista busca para sí mismo, pues en el plano psicológico y espiritual también es posible la conversión de las bajas pasiones o el alma animal ( al-nafs al-hayawâniyya), representados por el vil metal, en el yo racional o superior (al-nafs al-nâtiqa ), simbolizado por el más perfecto y luminoso oro. [10]
La alquimia, palabra que en las lenguas occidentales deriva del vocablo árabe al-quimiyya, revela su origen islámico, al menos en loIlustracion Laboratorio que respecta a su aspecto tradicional en el Occidente medieval. Se trata de una disciplina relacionada con la medicina y, en última instancia, con la química propiamente dicha. Esta química deriva de aquella alquimia, pero los elementos espirituales fueron olvidados gradualmente y sólo perduró su parte material. La alquimia islámica nació de fuentes alejandrinas y, muy probablemente, de fuentes chinas. Se desarrolló muy pronto en la historia del Islam y está relacionada con el nombre de uno de los pilares del sufismo y, a su vez, sexto imam del shi’ísmo, Yafar as-Sadiq, cuyo discípulo, el famoso Jâbir ibn Hayyân, está considerado como fundador de esta disciplina.
Jâbir ibn Hayyân (aprox. 721-815), conocido en Occidente como Geber o Geberus, nació en Tus (provincia de Jorasán, Irán) pero vivió en Kufa, Iraq. Su atracción hacia la alquimia vino desde su infancia, pues su padre era farmacéutico. Su prolífica obra fue traducida a las lenguas occidentales y buena parte de ella ha sobrevivido hasta la actualidad a través de sus traducciones llevadas a cabo en la Europa medieval. Jâbir, como todos los alquimistas clásicos, pensaba que las dos sustancias minerales básicas son el azufre y el mercurio, las cuales, además, simbolizan los dos principios básicos de la naturaleza, lo masculino y lo femenino. Los demás metales surgen de las distintas proporciones en que se combinan estos dos elementos. No obstante, al margen de todo el simbolismo asociado con los conocimientos alquímicos, Jâbir fue un firme partidario de la experimentación, alcanzando hallazgos tan importantes como el ácido sulfúrico, el agua regia, el ácido nítrico, el ácido acético o el arsénico, y describiendo además un buen número de operaciones y procesos químicos, y de aparatos de laboratorio.
Sin embargo, el padre de la química como tal –es decir, en su dimensión puramente racional y experimental– fue el célebre Al-Razi (865-925), conocido en Occidente como Rhazes o Rasis. En su obra El secreto de los secretos sigue a Jâbir, pero en ella no existe rastro de misticismo o simbolismo de ningún tipo, y sólo expone hechos experimentales. Describe y clasifica las sustancias y aparatos que usa e indica el modo de preparación de los fermentos o catalizadores empleados. En sus doce libros sobre química también expone de manera exhaustiva el uso de las sustancias químicas en medicina (fue el primero en aislar el alcohol y emplearlo con fines médicos).
Son muy numerosos los musulmanes que siguieron los pasos de estas dos grandes figuras, y los hay de las dos tendencias: los alquimistas y los que podríamos llamar simplemente químicos. Tanto unos como otros aportaron un amplio legado, creando los precedentes del laboratorio químico moderno e ideando una gran cantidad de procesos útiles de experimentación. A ellos se debe, entre otros productos, el acero, el damasquinado y nuevos tipos de vidrio, diversos ácidos, alcoholes y sales, barnices impermeables y jabones, perfumes y esencias obtenidas por destilación de diversas especies de flores, y una extensa gamas de tintas de diversos colores que jugaron un importante papel en el arte islámico.
A pesar de todo, quizá el aspecto más importante de la alquimia sea su incorporación al sufismo y a otros métodos espirituales del misticismo islámico. De este modo, encontró su lugar permanente en el universo espiritual del Islam, a la vez que contribuyó a la ciencia de la química, pero sólo como producto secundario.

Medicina y farmacia
La medicina tradicional islámica siguió la teoría clásica de los cuatro humores o sustancias fundamentales que contiene el cuerpo humano, y el equilibrio que debe existir entre las mismas para que el cuerpo esté sano. Según esta perspectiva, a la vez que los cuatro elementos básicos –aire, agua, tierra y fuego– componen el universo material, los cuatro humores –sangre, linfa, bilis negra y bilis amarilla– representan, en diversas proporciones, todos los componentes del organismo humano. Del equilibrio de estos cuatro humores, con sus cualidades opuestas de calor, frío, sequedad y humedad, dependen tanto la salud humana como los distintos temperamentos de las personas. Por lo tanto, la tarea del médico reside en prevenir los desequilibrios de estas sustancias y, si se producen, tratar de restaurar la proporción adecuada de cada una de ellas.
Además de heredar esta teoría médica clásica, la medicina islámica también desarrolló la importancia de la dieta como modo de ayudar al ser humano a conservar el equilibrio con su propio cuerpo y con el medio ambiente, del cual obtiene la energía que necesita. Es fundamental, pues, la prevención de la enfermedad, y de ahí la cantidad de consejos, que procedentes en gran parte del Profeta mismo, comenzaron a proliferar desde el inicio del Islam. [11] Así, Muhammad habría afirmado:
“No comáis ni bebáis en exceso. El estómago es el asiento de las enfermedades, la intemperancia su origen y la dieta el principio de su curación.”
Se recomendaban hábitos dietéticos –los productos más aconsejables eran los lácteos, las frutas, la miel y el aceite de oliva–, acompañados de consejos de higiene moral –evitar la cólera y la tristeza– y sobre la conveniencia de hacer ejercicio físico. En caso de enfermedad, lo más importante es estimular la capacidad de reacción del cuerpo humano, cuyo estado natural es la salud. Los medicamentos ayudan a esta reacción, siendo preferibles los de origen vegetal y los simples.
Se llamaba simples a los medicamentos que constaban de una sola sustancia, y eran más empleados que los compuestos, de los que el más celebre era la triaca, formada por entre treinta y setenta sustancias distintas, según los casos. Sólo se acudía a la triaca como último recurso para salvar la vida de un rey, algún personaje importante o un enfermo gravísimo. Por su parte, las enfermedades mentales y las obsesiones se trataban con curas de sueño a base de opio, y el café –producto originario del sur de la Península Arábiga– era empleado como estimulante cardiaco. El uso de los fármacos en la medicina islámica se basaba en una larga experiencia y observación, y éstos se suministraban de acuerdo con el temperamento de cada persona, y siempre tras haber sido comprobada su eficacia. Estos remedios eran expendidos y preparados en farmacias, normalmente anexas a los principales hospitales, y el farmacéutico debía dar los remedios gratis a los pobres.
A las fuentes de farmacología persas, hindúes y griegas, los médicos del Islam incorporaron un buen número de nuevas sustancias medicinales. Por ejemplo, el célebre Ibn al Baitar [12] (aprox. 1190-1248) de Málaga dejó descritas en su Libro de medicinas y productos alimenticios simples (Kitab al-yami fi al-adwiya al-mufrada) más de mil cuatrocientas sustancias, trescientas de la cuales fueron descubiertas por él mismo. [13] También fue uno de los pioneros en el tratamiento de los tumores cancerígenos mediante una hierba conocida por el nombre de hindiba.
Además de los distintos fármacos, la medicina islámica solía emplear toda una serie de purgantes, sangrías, lavativas y ventosas. A la cirugía sólo se debía recurrir cuando todos los demás remedios fracasaban, lo que no impidió que se conocieran y se practicaran multitud de operaciones para las que se desarrolló un completo y sofisticado instrumental quirúrgico. Esto les permitió profundizar en los tratamientos de oftalmología y odontología, el uso de la cauterización y el arreglo de roturas y dislocaciones. Los cirujanos del mundo islámico empleaban el jugo de hachís para la anestesia, la cual no se comenzó a practicar en Europa hasta 1844, mediante la inhalación de gases.
Ya en el siglo IX aparece el primer médico importante en el Islam, Al-Tabari, que fue anatómico, pero cuyo mayor mérito estriba en haber tenido como discípulo a la primera figura trascendental de la medicina islámica: Al-Razi. Como director del hospital más importante de Bagdad, Al-Razi obtuvo una gran experiencia clínica y formó a un gran número de médicos. Escribió 56 obras de medicina, entre las que destaca La gran enciclopedia médica. Su tratado sobre la viruela y la rubeola conoció más de cuarenta ediciones desde 1498 hasta 1866, y su Libro de la peste, sobre las enfermedades infecciosas, se tradujo por última vez en Venecia a finales del siglo XV. Fue el primero en escribir sobre las enfermedades infantiles, y en todas sus obras trata las enfermedades con criterios actuales. Unas palabras suyas pueden resumirnos su modo de pensar y de ser:
“La verdad en medicina es una medida que no se puede alcanzar. Todo lo que se pueda leer en los libros tiene menos valor que la experiencia de un médico que piensa y razona. La lectura no hace al médico, sino el espíritu crítico y el talento para aplicar a los casos particulares las verdades de las que tiene noticia.”

En el siglo X surge otra gran figura, el andalusí Abul Qasim Al-Zahrawi (936-1013), conocido en Occidente como Abulcasis, quien compuso una enorme obra en treinta volúmenes titulada “Libro de la práctica médica” (Kitâb al-Tasrif ), guía fundamental para los cirujanos durante varios siglos. En ella se incluyen descripciones anatómicas, clasificaciones de enfermedades, información nutricional y quirúrgica, y algunas secciones relacionadas con la cirugía ortopédica, la oftalmología, la farmacología o la nutrición, aunque destaca por sus referencias a distintas intervenciones quirúrgicas, como la operación de bocio, la traqueotomía o la cauterización del algunos tipos de cáncer. En esta obra, el autor también reconoce que en el mundo islámico no ha habido grandes progresos entre sus colegas de profesión debido a la prohibición de la disección, ya fuera humana o animal. También de este periodo son los célebres oftalmólogos de Bagdad Ali Ibn Isa y Ammar Al-Mawsili, quien conseguía eliminar las cataratas por succión con una aguja hueca.
No obstante, por encima de todos destaca una de las principales figuras del pensamiento islámico de todas las épocas: ‘Alī Ibn Sīnā, el Avicena de la escolástica latina. [14] Toda su vida transcurrió en su tierra natal, Persia, desempeñando diversos cargos políticos, además de su ingente tarea científica. Sistematizó toda la ciencia médica de su época en su célebre Canon de medicina (Al-Qânûn fî-l-Tibb), que ha sido, quizás, la obra de mayor influencia en la historia de la medicina.
Los métodos de Avicena para diagnosticar la pleuresía, la neumonía y la peritonitis fueron clásicos durante siglos. Además, hizo importantes estudios sobre las enfermedades contagiosas y las epidemias y, en general, no hubo campo médico donde no hiciera importantes contribuciones. He aquí algunas de sus palabras:
“Uno de los tratamientos más eficaces consiste en acrecentar las fuerzas mentales y psíquicas del paciente. Darle valor para luchar, crear a su alrededor una atmósfera agradable, hacerle escuchar buena música y ponerlo en contacto con personas de su agrado.”
Egipto se convirtió en otro importante centro médico bajo el gobierno de los fatimíes en el siglo XIII. Su principal figura fue el sirio Ibn Nafis (1210/13-1288), quien descubrió, dos siglos antes que Servet, la circulación pulmonar de la sangre, o circulación menor, dejándola perfectamente descrita en textos que parece probado Servet conoció. Su discípulo, Ibn Al-Kufi, señaló la existencia de los capilares sanguíneos antes de que pudieran ser observados al microscopio, invento muy posterior a su época.
En el mundo islámico occidental cabe subrayar la escuela de Córdoba, de cuyos componentes destaca en el siglo XI la familia Ibn Zuhr (Avenzoar), el filósofo y médico Ibn Tufayl o Abentofail (1105/10-1185) o el judío Moshé ben Maimón o Maimónides (1135-1204), quien llegó a ser médico personal del sultán Saladino.
Sin duda, la medicina islámica sentó muchas de las bases de lo que más tarde sería la ciencia médica moderna, pero no se debe olvidar que la cosmovisión que animó este gran desarrollo médico jamás perdió de vista la idea básica de que el ser humano no sólo está compuesto de un cuerpo físico, sino que también está formado por un alma (nafs) y un espíritu (ruh), de modo que la salud integral del ser humano depende del equilibrio de estas tres dimensiones.

Óptica
La luz está íntimamente relacionada con la visión islámica del Universo. “Dios es la luz del cielo y de la tierra”, afirma el Corán, y sobre la base de este famoso e importantísimo versículo coránico, los musulmanes han identificado siempre la luz con la Realidad fundamental, es decir, la realidad de Dios, Fuente de toda luz.
La luz juega el papel más importante en la arquitectura islámica, definiendo el espacio; también representa un papel clave en la filosofíaDescripcion del Ojo islámica, especialmente en la escuela “iluminacionista” fundada por el ya citado Suhrawardi, y en el terreno de la espiritualidad, donde el conocimiento más elevado se identifica con la iluminación. Esta importancia central de la luz en la cosmovisión islámica se trasladó también al ámbito de la ciencia, donde multitud de ópticos y físicos musulmanes le dedicaron una atención especial. Entre todos ellos destaca Al-Hayzam (965-1040) –más conocido en Occidente como Alhacén–, quien sentó las bases de la óptica como una ciencia experimental y, de hecho, se convirtió en uno de los grandes genios del mundo musulmán. [15] Lo que hace sorprendentemente avanzado a este científico de hace mil años es su capacidad de experimentación, de la que extraía las conclusiones que forman sus teorías.
Alhacén nació en Basora, pero vivió y murió en El Cairo, ciudad donde escribió toda su obra, entre la que se cuentan cuarenta y tres libros sobre ciencias naturales, de los que la mayoría se han perdido. Su principal obra sobre óptica y fenómenos atmosféricos es el tratado llamado al-Manasi, que fue traducido al latín y conoció una extraordinaria difusión. En esta obra, Alhacén comienza por hacer un perfecto estudio del ojo humano, realizado a partir de disecciones. Como consecuencia de sus observaciones, niega la teoría de la visión formulada por Euclides, aclarando que los rayos de luz en realidad llegan al ojo desde el objeto. [16] También analiza el papel del nervio óptico y del cerebro en el proceso de la visión, explicando la razón por la cual podemos ver en relieve.
Estudió profundamente las leyes de la refracción, descubriendo el fundamento de los principales instrumentos ópticos, como son el microscopio y el telescopio. Hizo importantes descubrimientos en el campo de los espejos, resolviendo geométricamente el todavía hoy conocido como “problema de Alhacén”, que conduce a una ecuación de cuarto grado. Fue el primero en estudiar la cámara oscura y demostró que la velocidad de la luz es finita y se propaga en línea recta. Todos sus investigaciones las contrastó matemáticamente, y él mismo inventó el torno con el que fabricaba las lentes necesarias para realizar sus experimentos. Para terminar, también se ocupó de los fenómenos atmosféricos, determinando la densidad de la atmósfera y sus efectos en la observación astronómica, explicando también la razón y el proceso del crepúsculo solar.
Sus trabajos fueron continuados por algunos otros físicos musulmanes como Qutb al-Din Al-Shirazi (1236-1311), quien, por ejemplo, fue el primero en dar una explicación correcta para el arco iris. Sus dos obras principales son Nihayat al-idrak fi dirayat al-aflak y Al-Tuhfat al-Shahiya, en la primera de las cuales plantea la posibilidad del sistema heliocéntrico. Sin embargo, además de un gran científico, Al-Shirzi destacó por su formación sufí, siendo uno de los principales comentadores del ya citado Suhrawardi, lo cual demuestra una vez más que buena parte de las grandes figuras de la ciencia islámica fueron a su vez individuos con una gran intuición espiritual.

Agricultura y botánica
El estudio sistemático de las plantas empieza a declinar en el mundo clásico a partir del siglo III d.C. y no comenzará su resurgir hasta la aparición del Islam, una civilización que se distingue por su especial devoción hacia el reino de lo vegetal. La civilización islámica nació en un entorno desértico, y el anhelo por el agua y por los jardines siempre ha estado presente desde sus inicios, como lo demuestra las numerosas ocasiones en las que el Corán habla del Paraíso, refiriéndose a éste como al-yanna (el Jardín). De este modo, la agricultura se consideró en el Islam como una actividad religiosa, según un dicho de mismo Profeta Muhammad:
“Si alguien hace una plantación o se dedica a la siembra, Dios le dará una recompensa de acuerdo a los frutos que se produzcan; y si alguien hace una plantación o siembra de la que hombre, animal salvaje o pájaro hayan comido, la cantidad sustraída le será contada como limosna. Cualquiera que vivifique una tierra muerta se convierte en su propietario.”
No obstante, al margen de las consideraciones de carácter simbólico y religioso, la ciencia de las plantas siempre tuvo una gran importancia en el conjunto del pensamiento islámico y la gran diversidad de climas que se daban en el área cultural del Islam colaboró también a la expansión de múltiples técnicas y nuevas variedades de cultivo. Conscientes de su importancia, los primeros califas, siguiendo las directrices del Profeta, estimularon las actividades agrícolas. El califa abbasí Al-Mutasin (r. 833-842) razonaba de este modo:
“Este arte encierra numerosas ventajas. En primer lugar, la agricultura fecunda la tierra, madre nutriente del género humano. Permite, además, la recaudación del impuesto, desarrolla la riqueza pública, alimenta a los animales domésticos, abarata el precio de los alimentos, aumenta las fuentes del comercio y acrecienta el bienestar general.”
En este ambiente favorable, se desarrolló toda una actividad teórica y práctica en torno al mundo vegetal, desde los numerosos tratados sobre novedosas técnicas de irrigación hasta el desarrollo de las técnicas de transplante e injerto, la preparación de la tierra mediante el abono y el arte de combatir las plagas.
Los musulmanes aumentaron de manera extraordinaria el numero de variedades vegetales comestibles en su zona de influencia: albaricoque, alcachofa, berenjena, melocotón, sandía, melón, algarroba y, sobre todo, el arroz, que antes del Islam no se conocía al oeste del Océano Índico. Algunos árboles frutales como el naranjo o el limonero fueron importados por los musulmanes desde la India en el siglo X, para luego, poco a poco, irlos implantando en Arabia, Oriente Medio, Egipto y el área mediterránea, zonas por las que también se extendió, a través de Al-Andalus y Sicilia, la cultura del algodón, la caña de azúcar y el lino. Además, los musulmanes difundierom el cultivo de las plantas de perfume –violeta, rosa, jazmín, narciso...– y de las tinturas –índigo, alheña o azafrán.
El uso del café, planta que se cultivaba en Arabia desde tiempos ancestrales, comenzó en el siglo XIV, tras enconadas disputas sobre la licitud de su consumo, convirtiéndose en una importante fuente de ingresos tras su legalización. Moca, el principal puerto del Yemen dedicado a este comercio, se convirtió en sinónimo de la calidad del producto exportado.
Cuando los primeros musulmanes conquistaron la Persia preislámica en el siglo VII, encontraron allí los magníficos jardines que había desarrollado esta civilización, famosos en toda Asia. Este modelo de jardín fue adoptado por los musulmanes y, pronto, el jardín persa se extendió por todo el Occidente musulmán, hasta llegar Al-Andalus en el siglo XI, primero a Toledo y luego a Sevilla, donde aparecen los primeros jardines de aclimatación destinados las plantas que venían de Oriente. [17] También se extendió hacia el este, donde los jardines de la India mongola se cuentan entre los mayores logros de la jardinería.
Todos estos conocimientos prácticos y el amor por las plantas, tan característico de los musulmanes, se reflejan en un buen número de trabajos escritos muy variados. En los primeros tratados, como el Libro de los límites de Jâbir ibn Hayyân, en el siglo VIII, agricultura y botánica parecen unidas, y sólo más tarde se convertirán en disciplinas independientes. En el siglo IX aparecerá el maestro de los botánicos musulmanes, Al-Dainawi, quien llevó a cabo una minuciosa clasificación de las plantas por orden alfabético y efectuó un cuidadoso estudio histórico de las distintas variedades. El iraquí Ibn Al-Wahshīya, por su parte, escribe entre finales del siglo X y principios del XI su Kitâb al-filaha al-nabatiyya (“Libro de la agricultura nabatea”), compendio de las más antiguas técnicas y modos de cultivo conocidos hasta su época.
Entretanto, en el mundo islámico occidental, y concretamente en Al-Andalus, comenzaron a surgir importantes botánicos que se sucederán sin descanso durante siglos: Ibn Al-'Awwam de Sevilla (siglos XII y XIII), quien describe hasta seiscientas plantas cultivables y árboles frutales; el también sevillano Ibn Mufaray o su famoso discípulo Ibn Al-Baitar de Málaga (1190/97-1248), citado anteriormente, quien viajó por todo Oriente Medio y fue nombrado botánico jefe por el sultán de Egipto.

Conclusión
Como se ha podido comprobar a lo largo de este artículo, la ciencia y la tecnología islámicas han jugado un importante papel histórico en la creación de la ciencia occidental, desde finales de la Edad Media hasta la revolución científica originada en Occidente a partir del Renacimiento. Sin embargo, hay profundas diferencias entre la ciencia islámica tradicional y la moderna ciencia occidental. Algunas de estas diferencias radican en el modo de ver el objeto del conocimiento, de considerar el origen del mundo y de los hechos que son estudiados por la ciencia, y en la posición que la propia ciencia disfruta en ambos mundos. En términos generales, la ciencia occidental moderna considera el mundo material como un ámbito independiente, deslindado de cualquier otro nivel superior del Ser y, por lo tanto, estudiado completamente por separado. La ciencia islámica, por el contrario, mantiene siempre presente la dimensión superior, dentro de la cual el universo material se une, en un sentido profundo e interior, con el mundo del espíritu y, en definitiva, con Dios. Las dos ciencias, islámica y occidental, estudian los fenómenos de la naturaleza, pero la ciencia islámica siempre ve estos fenómenos con relación a la Voluntad de Dios. Ambas ciencias pueden observar la salida diaria del sol, pero, en última instancia, para un musulmán, el sol sale cada mañana “porque Dios lo quiere”. Por tanto, el estudio del universo siempre remite a Dios y a Su Sabiduría.
Desde el punto de vista del sujeto que estudia, el cual es el instrumento del saber, también existe una gran diferencia. La ciencia occidental moderna es una combinación de racionalismo y empirismo, de modo que la razón analiza los datos de los sentidos. En cambio, la ciencia islámica, aunque utiliza los sentidos y la razón, los integra en la jerarquía total del conocimiento, que además incluye la revelación coránica. [18] Por lo tanto, la ciencia islámica se basa en la búsqueda de la Unidad y la relación de todas las cosas con Dios, mientras que la ciencia moderna busca conocer las cosas al margen de su dimensión trascendente, e insistiendo casi en exclusiva en su aspecto práctico y utilitario. La ciencia y la tecnología practicadas por los musulmanes resaltan además un aspecto fundamental, que acaso pudiera ser útil al considerar el enorme desarrollo que la tecnología occidental ha conocido desde comienzos del siglo XX, y éste es el hecho de que no debe perderse de vista el conjunto al estudiar algunas de sus partes, pues lo más alto no debe ser sacrificado a lo más bajo. La tecnología debe conocer sus límites y no confiar en el progreso indefinido de algo que es finito por naturaleza. Desde esta perspectiva se expresaba el poeta del siglo XVI Abderrahman Al-Yami [19] , cuando en uno de sus versos nos confesaba:

He perdido mi intelecto, alma, religión y corazón

para conocer un átomo perfectamente,

pero nadie puede conocer el átomo en su totalidad.

¿Cuántas veces deberé repetir que nadie lo podrá conocer?

Bibliografía recomendada

- Sa'id al-Andalusí, Historia de la filosofía y de las ciencias o libro de las categorías de las naciones , Trotta, Madrid, 2000.- Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia , Bellaterra, Barcelona, 1998.- Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008)

Notas
[1] Para más información, véase Alberto Molina, “ Un arte unitario ”, en revista Alif Nûn nº 26 , abril de 2005; Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).
[2] Para más información sobre la figura de Omar Jayyam, véase Ricardo Moreno Castillo, Omar Jayyam: poeta y matemático , Nívola, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[3] Para más información sobre la figura del Al-Biruni, véase “ Al-Biruni, un precursor de la ciencia moderna ”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007. (Nota de la Redacción).
[4] Todavía en el siglo XVIII, Isaac Newton se consideraba a sí mismo como un “filósofo natural”.
[5] Para más información sobre la figura de Suhrawardi, véase Sohravardi, El encuentro con el ángel , Editorial Trotta, Madrid, 2002; Carlos Diego y Mahmud Piruz, “El Arcángel púrpura ( ‘Aql-e sorj ) de Sohrawardi”, Revista Sufí nº 4 , Otoño e Invierno 2002, Editorial Nur, Madrid, págs 26-37; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2.000, págs. 304-310 y Terry Graham, “Sohrawardi: El sufí que reveló la antigua Senda de la Unicidad Divina de Persia”, en Revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid, págs 22-30. (Nota de la Redacción).[6] Para más información sobre la figura de Averroes, véase Miguel Cruz Hernández, ob.cit. , págs 221-274; Ernest Renan, Averroes y el averroísmo , Ediciones Hiperión, Madrid, 1992; Miguel Cruz Hernández, Abu-l-Walid Muhammad ibn Rushd (Averroes). Vida, Obra, Pensamiento, Influencia , Caja Sur, Córdoba, 1997; Idoia Maiza Ozcoidi, La concepción de la filosofía de Averroes , Editorial Trotta, Madrid, 2001; Averroes, El libro de las generalidades de la medicina (Kitab al-Kulliyat fil-tibb) , CSIC, Madrid, 2003; Averroes, Sobre el intelecto , Trotta, Madrid, 2004. (Nota de la Redacción).
[7] Para más información, véase Abderrahman Jah y Margarita López “ Al-Andalus, una cultura de agua ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción).
[8] La vela latina es una vela de forma triangular que puede presentar al viento cualquiera de sus dos caras. Durante la Edad Media, los árabes y musulmanes la usaron de manera generalizada en el Océano índico mucho antes de que se popularizara en los países occidentales de la costa atlántica. El timón de codaste es una pieza móvil vertical colocada en prolongación del codaste (elemento estructural que continúa la quilla en la popa) que sirve para establecer el rumbo de un buque.
Para más información, véase Jordi Esteva, Los árabes del mar , Península, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
[9] Para más información, véase Regis Morelon, “ La ciencia astronómica en la civilización musulmana ”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la Redacción).
[10] Para más información, véase Pierre Lory, Alquimia y mística en el Islam , Mandala, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).
[11] Para más información, véase Hasan Bize, “ Islam y salud: la medicina profética ”, en revista Alif Nûn nº 62, julio de 2008. (Nota de la Redacción).
[12] Para más información, véase VV.AA, Ibn al-Baytâr al-Màlaqî y la ciencia árabe , Universidad de Málaga, Málaga, 2008. (Nota de la Redacción).
[13] Véase Colección de medicamentos y alimentos. Índices de la letra Sâd y Dâd , Merglablum, Sevilla, 2002; Colección de medicamentos y alimentos. Índices de la letra Sîn , Merglablum, Sevilla, 2005. (Nota de la Redacción).
[14] Para más información sobre la figura de Avicena, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2000, págs 221-274; Henry Corbin, Avicena y el relato visionario , Editorial Paidós, Barcelona, 1995, Avicena (Ed. Carlos A. Segovia), Cuestiones divinas (Ilâhhiyât). Textos escogidos , Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, Avicena, Poema de la medicina , Junta de Castilla y León, Salamanca, 1999. (Nota de la Redacción).
[15] Para más información, véase Ricardo Moreno Castillo, Alhacén, el Arquímedes árabe , Nívola, Madrid, 2007. (Nota de la Redacción).
[16] Hasta al-Hayzam, la teoría de la visión formulada por Euclides había sido aceptada como válida por generaciones de científicos. Según esta concepción, la visión se interpretaba como si el ojo proyectase la luz hacia el objeto visto, tras lo cual, conocido éste, la luz volvía al ojo, transportando la imagen.
[17] En contraste, Europa tendrá que esperar hasta el siglo XVI para ver surgir este tipo de jardines botánicos, en las ciudades universitarias de Italia.
[18] Para más información, véase Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, en revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008. (Nota de la Redacción).
[19] Pueden consultarse los siguientes libros de Yami en castellano: Destellos de luz , editorial Sufí, Madrid, 1993; Layla y Majnún , Editorial Sufí, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).

EL PROFETA (saws) DIJO... (2)

2009-09-26T13:12:00.000-07:00

El Profeta dijo:

- ¿ Si hubiera un río en la puerta de uno de vosotros y ese tomara un baño cinco veces al día, encontrariais alguna suciedad en él ?

Ellos ( los compañeros que lo escuchaban ) dijeron:

- No quedaría en el ningún resto de suciedad.

El Profeta, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, añadió:
- Ese es un ejemplo de las cinco oraciones con las que Allah elimina las malas acciones.

Relatado por Abu Huraira, Sahih al Bujari.

CONDICIONES INTERNAS DELA ORACION RITUAL. IMAM AL GHAZZALI.

2009-09-26T13:04:00.001-07:00

Bismillahir Rahmanir RahimEn el Nombre de Dios, Clemente, Misericordioso

El Salat se debe observar con humildad en el corazón. Allah dice: “Reza para Recordarme”. El aplomo es opuesto a la alteración o desatención. Si alguien está desatento durante todo el Salat, ¿cómo puede realizarlo con el propósito de recordar a Allah?
Allah dice: “No seas uno de los desatentos. El Salat es modestia y humildad”.
El Profeta (saws) dijo: “Si un hombre no se abstiene de los pensamientos obscenos y malignos, no aumenta sino su cansancio”.
Hay dos clases de Salat en un hombre desatento. El Profeta (saws) dijo: “Hay muchos hombres que rezan y no consiguen nada en su Salat salvo fatiga y esfuerzo”.
Mencionando el tipo de salat que realiza alguien desatento.
En el Salat hay Dhikr (recuerdo) de Allah, recitación de Corán, inclinación (ruku´), prosternación (Suyud) y también posición de sentado (Yulus) y de parado (Qiyam) pero sin el Dhikr de Allah en el salat este se limitaría a simples posiciones del cuerpo y al sonido que sale de nuestras bocas al recitar Corán, el recuerdo de Allah es el objetivo principal, es el corazón del Salat.
El objetivo del ayuno es tener bajo control al vientre y a las pasiones mundanales, sin este objetivo el ayuno seria simplemente privar al cuerpo de la comida y la bebida. El cuerpo es probado por las molestias e incomodidades durante la peregrinación (Haÿÿ).
Al pagar el Zakat inclusive el objetivo es recordar a Dios. Si ese objetivo no se consigue, el Salat no sirve, ya que es muy fácil mover la lengua con desatención. El objetivo de la recitación del Corán y el recuerdo de Dios es para alabar y glorificar a Dios, Suplicarle e Invocarlo con humildad, pero si su mente permanece ausente en ese momento y no sabe que Él está presente con aquél que le está invocando, se entiende que su lengua sólo se mueve por costumbre pero está lejos del objetivo del Salat para vivificar el recuerdo de Allah y con eso hacer firme el lazo de fe.
Sufyan At-Tawri (ra) dijo: “El Salat de alguien que no teme a Allah es vacío sin sentido”.
Hasan al-Basri (ra) dijo: “El Salat que no es realizado con atención solo apresura el castigo”.
El Profeta (saws) dijo: “Hay muchos hombres que rezan pero cuyos Salat solo son escritos (o se tienen en cuenta para una recompensa) en una sexta o decima parte”.
En otras palabras, sólo se escribe (para ser recompensado) la parte del Salat que se dice con atención. Es aceptada la parte de la Salat que se dice con humildad. Este es el consenso de opinión de los sabios
La humildad, el entendimiento de aquello que se recita, el pudor, la esperanza en que ese Salat sea aceptado, la sumisión y el temor a Allah, y el arrepentimiento son pilares fundamentales del salat, son lo que vivifica al Salat.
Realizar el salat con humildad, consientes del echo de que estamos de pie ante Allah, que la acción y la palabra estén pura y exclusivamente dedicados al recuerdo de Allah sin distracción alguna sin otro pensamiento. Cuando en el corazón solo reside la conciencia de que estamos adorando a Nuestro creador se convierten en su adorno la humildad y el aplomo. Dejaremos de lado todo pensamiento de este mundo, teniendo presentes el próximo, pues éste mundo es una residencia puramente temporaria e insignificante.
Debemos tener pleno conocimiento de las palabras pronunciadas y ocupar nuestro intelecto en la comprensión de sus significados.
El temor de Allah (Taqwa) surge del conocimiento de dos cosas, la primera de ellas es el reconocer plenamente la Gloria de Allah. Esta es la raíz de la fe, porque no se le da estímulo para Honrarlo a aquél que no cree firmemente en Su Gloria. La segunda es el conocimiento de que uno mismo esta desamparado y es insignificante ante Allah, reconocerse dependiente del Real Sustentador. Conociendo estas dos cosas surgen en el corazón del hombre el desamparo, la modestia y el temor a Dios.
El temor a Allah surge del conocimiento del poder de Allah, Sus recompensas y castigos. Debe tener conocimiento de que si Allah hubiera destruido todo el pasado y el presente, no se hubiera reducido nada de Su soberanía. Mayor es el conocimiento de Allah, más es el temor a Él.
Debemos tener esperanza en Allah, la misma surge de la fe firme en la Misericordia de Allah y el conocimiento de Su creación y el recuerdo del Paraíso a través del Salat.
El pudor surge a su vez del reconocimiento del propio descuido y la negligencia en el servicio divino y la incapacidad para luchar por Allah.
Por esta razón Hz. Aisha (ra) dijo: “El Profeta solía sentarse a hablar con nosotros y cuando llegaba el momento del Salat, parecía como que no nos reconocía pues comenzaba inmediatamente a Glorificar a Allah”-
Se narra que Allah le dijo a Musa (as): “¡Oh, Musa!, cuando quieras Recordarme, Recuérdame de tal manera que tus miembros tiemblen, Anhélame en el momento de Recordarme y descansa satisfecho, complacido. Cuando Me recuerdes, Cuando estés ante Mí, sitúate con un corazón temeroso, como el esclavo más ruin y Háblame con la lengua de un hombre verídico”. Luego Allah ordenó: “Dile a tus seguidores desobedientes que Me recuerden. Tomo juramento Conmigo Mismo de que recordaré a aquél que Me recuerde”.El creyente será perdonado en el Día del Juicio según estas cualidades de su corazón y no las de su cuerpo. Nadie conseguirá la salvación salvo aquél que llega con un corazón puro.
Cuando escuches el llamado a la oración, reflexiona acerca del llamado que tendrá lugar en el Día de la Resurrección, el llamado de nuestro Señor para rendir cuenta de nuestras acciones, analiza cada uno de tus asuntos externos e internos y considera cual seria el resultado del computo. Cuando escuches el llamado a la oración respondes a el de prisa.
Cuando limpies el lugar donde vayas a rezar y al purificar tu cuerpo mediante el wudu no dejes de lado la purificación de tu corazón. Purifícalo de todo pensamiento incorrecto hasta donde te sea posible. Arrepiéntete de todo lo incorrecto que has echo y decídete a no hacerlo en el futuro. Purifica tu corazón pues es lo que tu Señor observa.
Cubre tus partes privadas de la vista de los hombres. Allah observa directamente tu corazón y sabe que nada que resida en el está oculto a la vista de Allah. Arrepiéntete, ten temor de Allah, avergüénzate por todas tus desobediencias. Ponte de pie ante tu Creador como un esclavo fugitivo que volvió a su amo arrepentido.
Dirige tu rostro hacia la Ka´aba con la intención de dirigir tu corazón hacia Allah, El Profeta (saws) dijo: “Cuando un hombre está de pie en el Salat y dirige su esperanza, su rostro y su corazón hacia Allah, al concluirlo, su estado es el mismo que tenia en el día en que su madre lo dio a luz”.
Cuando tu lengua pronuncie Takbir, no dejes que tu lengua pronuncie una mentira. Tu corazón debería corresponder con tu lengua al declarar que Él es el más grande. Si tienes algo en mente que es más grande que Allah, Él atestiguará que eres un mentiroso.
Ponte de pie ante tu creador para luego inclinarte (Ruku´) sometiendo tu corazón a quien te ha traído a la vida. Inclina tu cabeza pues en realidad lo que inclinas es tu corazón libre de toda vanidad y orgullo. Sabe que estás parado delante del Rey Majestuoso el Señor del Trono Sublime.
Promete firmemente que responderás las órdenes de Dios a través del Salat, trata de perfeccionar este acto de adoración y ten una intención clara y sincera. Se consiente de que estas hablando íntimamente con tu Señor, observa como te diriges a Él y cuales son los asuntos y las cuestiones que Le presentas. En este preciso momento el sudor debería correr por tu frente, tu cuerpo debería comenzar a temblar por temor a Él y el color de tu rostro debería cambiar.
Considera el momento en que te encuentres recitando el Corán durante el salat. Debo informarte que los hombres en ese momento son de tres clases: el que mueve su lengua recitando el Corán pero su corazón está desatento, aquel que mueve su lengua y su corazón confirma aquello que la lengua recita, este es el rango de los afortunados, y por ultimo aquél cuya lengua es esclava del corazón y cuando recita solamente esta manifestando lo que en su corazón reside, entendiendo primeramente el significado de lo que esta recitando.
Cuando digas: “En el nombre de Allah el Clemente el Misericordioso” busca primero el favor de Allah y Su complacencia. Cuando digas: ‘(Tú eres) el Señor del Día del Juicio,’ entiende luego que no hay soberanía salvo la Suya, y teme Su juicio. Expresa tu condición de desamparo al decir: ‘A ti te adoramos,’ y entiende que la realización de todo acto de adoración solo se nos facilita por Su ayuda.
Se dice que cuando Zarrah ibn ´Auf (ra) terminó de recitar: “cuando la trompeta sea tocada”, cayó sin conocimiento y murió. Cuando Ibrahim Nahyi oyó el versículo: “cuando el cielo se parta” comenzó a temblar seriamente. Así que lee el Corán lenta y atentamente para que te sea fácil entenderlo. El Profeta (saws) dijo: “Allah esta con quien reza mientras que no mire de un lado a otro”.
Ya que es tu obligación proteger tu corazón y tu mirada, también te es obligatorio abstener tu mente durante el Salat de todo pensamiento que no sea “Él”.
Cuando mires distraído hacia cualquier otra cosa, recuerda que Allah ve tu condición. Mantén en tu mente el temor a Allah. Hz. Abu Bakr (ra) solía permanecer inmóvil de pie en el Salat como una estatua. Algunos solían quedarse en Ruku como una piedra inmóvil, de tal manera que los pájaros se posaban en sus cabezas.
El Profeta (saws) dijo: “Recen como si fuera su ultimo Salat, el salat de despedida, teniendo el corazón lleno de temor y apocamiento por tus defectos al realizar el Salat, ten temor de que tu Salat no sea aceptado y que tus pecados ocultos y manifiestos serán arrojados en tu cara. Las puertas del cielo se abren para un hombre piadoso y Allah se enorgullece por este hombre delante de Sus ángeles. Así que las puertas del cielo se abren para él y el rostro de Allah llega ante el suyo”.

EL PROFETA (saws) DIJO...

2009-09-19T23:57:00.000-07:00

Dirige tu rostro hacia la Ka´aba con la intención de dirigir tu corazón hacia Allah.

El Profeta dijo:

“Cuando un hombre está de pie en el Salat y dirige su esperanza, su rostro y su corazón hacia Allah,

al concluirlo, su estado es el mismo que tenia en el día en que su madre lo dio a luz”.

RECITACIÓN de QUR´AN. SURAT AR-RAHMAN, Syed Sadaqat Ali

2009-09-13T04:19:00.000-07:00

SHARI`AH, TARIQAH, AND HAQIQAH. (Español.)

2009-07-07T07:01:00.001-07:00

Marrakesh. Marruecos.

Traducido por Mariam Nur

Sharî`ah, Tarîqah y Haqîqah

Seyyid Hossein Nasr

La Tarîqah or Camino Espiritual conocido habitualmente como Tasawwuf o Sufismo, es la dimensión interna y esotérica del Islam y, al igual que la Sharî’ah, tiene sus raíces en el Corán y en la práctica profética. Al ser el corazón del mensaje islámico está, igual que el corazón físico, oculto a la visión externa; aunque, nuevamente al igual que el corazón, es la fuente interior de vida, y el centro que coordina internamente todo el organismo religioso del Islam. La Tarîqah es el aspecto más sutil y difícil de comprender del Islam y, al mismo tiempo, sus efectos externos pueden verse en numerosas manifestaciones de la civilización y de la sociedad islámica. Nuestra tarea... (aquí es) delinear los principios esenciales de la Tarîqah, y sus raíces coránicas, para delimitar los rasgos que caracterizan la espiritualidad islámica, de la cual la Tarîqah es el guardián, y a la que provee con los medios para realizarse.
Tal como se ha señalado (anteriormente), la Sharî’ah es la Ley Divina, en virtud de cuya aceptación las personas se convierten en musulmanes. Sólo viviendo de acuerdo con la misma, puede el hombre ganar el equilibrio que es la base necesaria para entrar en el Camino o Tarîqah. Únicamente un hombre que puede caminar sobre tierra llana puede confiar en subir una montaña. Sin tomar parte en la Sharî’ah, la vida de la Tarîqah sería imposible. De hecho, esta última está entretejida, en sus prácticas y actitudes, con las prácticas prescritas por la Sharî’ah.

Algunos de los maestros sufíes tradicionales, especialmente aquellos de la orden Shadhiliyah, han utilizado el símbolo geométrico del círculo para describir la relación entre estas dimensiones fundamentales del Islam. Desde cualquier punto en el espacio se puede generar un círculo conteniendo un número indefinido de radios, que conectan todo punto de la circunferencia del círculo con el Centro. La circunferencia es la Sharî’ah, cuya totalidad abarca el conjunto de la comunidad musulmana. Cada musulmán, en virtud de su aceptación de la Ley Divina, es un punto sobre este círculo. Los radios simbolizan las Turuq (plural de Tarîqah). Cada radio es un camino que lleva desde la circunferencia hasta el Centro. Y los sufíes dicen que hay tantos caminos hacia Dios como hijos de Adán. La Tarîqah, que existe bajo muchas formas diferentes, según los diferentes temperamentos espirituales y las necesidades de los hombres, es el radio que conecta cada punto con el Centro. Es únicamente en virtud de estar situado sobre la circunferencia, o sea, de aceptar la Sharî’ah, que el hombre puede ver ante sí el radio que le conduce al Centro. Únicamente siguiendo la Sharî’ah se puede hacer realidad la posibilidad de abrir la puerta a la vida espiritual.

Samarkanda. Uzbekistán.

Finalmente, en el Centro está la Haqîqah o Verdad, que es la fuente tanto de la Tarîqah como de la Sharî’ah. Igual que en geometría el punto genera tanto los radios como la circunferencia, metafísicamente la Haqîqah crea tanto la Tarîqah como la Sharî’ah, Haqîqah o Centro que está “en todas partes y en ningún lugar”. Tanto la Ley como el Camino han sido llevados a la existencia de forma independiente por Dios, quien es la Verdad. Y ambos reflejan el Centro de formas diferentes. Participar en la Sharî’ah es vivir en el reflejo del Centro o Unidad, porque la circunferencia es el reflejo del Centro. Por ello, es la causa suficiente y necesaria de vivir una vida completa y “salvarse”. Pero siempre existen aquellos cuya constitución interna es de tal forma, que no pueden vivir únicamente en el reflejo del Centro, sino que buscan llegar hasta él. Su Islam es caminar sobre el Camino hacia el Centro. Para ellos, la Tarîqah es el medio providencial por el que pueden alcanzar ese Fin u Objetivo final, esa Haqîqah que es el Origen de todas las cosas, desde la cual se origina la tradición integral que comprende la Ley y el Camino, o la circunferencia y los radios.

Aunque el Islam en su totalidad ha sido capaz de preservar a lo largo de su historia un equilibrio entre las dos dimensiones de la Ley y el Camino, ocasionalmente han surgido quienes han enfatizado el uno a expensas del otro. Han sido aquellos que han negado los radios en favor de la circunferencia, que han negado la validez de la Tarîqah a la luz de la Sharî’ah. Algunos de ellos han tenido la función, como guardianes de la Sharî’ah, de defender su absoluta necesidad, mientras en otro nivel han aceptado, e incluso participado ellos mismos en la Tarîqah. Tales hombres son denominados ‘ulamâ’ al-zâhir, los doctores de la Ley, cuyo deber es guardar y preservar las enseñanzas de la Ley Sagrada. Otros han llegado al punto de negar completamente el Camino, satisfaciéndose únicamente con una interpretación externa de la religión. Son los ‘ulamâ superficiales (qishrî), que romperían la balanza y el equilibro entre las dimensiones exotéricas y esotéricas, en el caso de que dominaran el total de la comunidad musulmana. Pero, aunque determinada tendencia muy conectada con esta visión ha ganado ascendencia en determinados ámbitos, como reacción contra el occidente moderno, tal punto de vista nunca ha prevalecido en el conjunto de la ortodoxia, permaneciendo en una posición periférica. Para la vasta mayoría de los musulmanes ortodoxos, el sufí sigue siendo un musulmán devoto, que es respetado por la profundidad de su vida religiosa, aunque no todo lo que hace o practica sea conocido o comprendido por el resto de la comunidad en general.

Por otro lado, también han existido aquellos que han intentado ocasionalmente romper el equilibrio en favor de la Tarîqah, como si fuera posible que existiera el Camino en el mundo, sin la Ley que es su escudo exterior y lo protege de la influencia abrasadora del mundo. De hecho, muchos de los movimientos que han terminado en la creación de sectas, o incluso en desviación y ruptura total con la ortodoxia del Islam, han tenido lugar como intentos de exteriorizar el esoterismo sin el apoyo de la Sharî’ah. En general, muchas sectas pseudo-religiosas y desviadas, se inician en un ámbito esotérico que, al romper el molde protector de la Sharî’ah, se desvían de su naturaleza original, dando como resultado pequeñas sectas relativamente inocuas, hasta pseudo-religiones realmente dañinas, en función del clima en que crezcan tales movimientos.

Córdoba. España.

De todos modos, el Islam en su totalidad, ha sido capaz de preservar este equilibro entre lo exotérico y lo esotérico, o lo tafsir y lo ta’wil, en lo que respecta a la interpretación coránica. La ortodoxia predominante en la comunidad musulmana ha sido siempre capaz de prevalecer y de impedir, tanto que la Ley ahogue al Camino, como que el Camino rompa el molde de la Ley, destruyendo con ello el equilibrio de la sociedad islámica. La vitalidad religiosa y espiritual del Islam ha venido de la presencia de ambas dimensiones en todas las épocas, habiendo constituido una tradición religiosa integral, capaz de crear una sociedad religiosa y las normas para una vida espiritual interior. Según la conocida imagen sufí, el Islam sería como una nuez, en la que la cáscara es como la Sharî’ah, la nuez como la Tarîqah, y el aceite, invisible aunque presente, la Haqîqah. Una nuez sin cáscara no podría crecer en el mundo natural, y sin interior, no tendría un final o propósito. La Sharî’ah sin la Tarîqah sería como un cuerpo sin alma, y la Tarîaqh sin la Sharî’ah se habría privado de soporte externo, por lo que simplemente no podría subsistir y manifestarse en este mundo. Para la totalidad de la tradición, tanto la una como la otra son absolutamente necesarias.

Muchos de los dichos de los maestros sufíes, que en la superficie parecen romper o negar la Sharî’ah, deben comprenderse en el contexto de las condiciones que prevalecían en su momento, y la audiencia a quien iban dirigidas. Si un Hafez escribió que uno debe tirar lejos su alfombra de oración, o un Ibn ‘Arabi escribió que su corazón era el templo de los adoradores de ídolos, ello no implica que tales maestros estuvieran negando la Ley Divina. De hecho, se estaban dirigiendo a una audencia para quienes la práctica de la Sharî’ah se daba por sentada, y les estaban invitando a trascender el mundo de las formas, penetrando en el significado interior de la Sharî’ah. Existe un mundo de diferencia entre una comunidad en la que todo el mundo practica la Ley Divina, y uno en el que nadie lo hace.

Hoy en día, muchos quieren trascender el mundo de las formas, sin poseer las formas. Quieren quemar los rollos, por utilizar un término budista, sin tener los rollos. Pero el hombre no puede tirar lo que no tiene. Los sufís que invitaban a otros a rechazar las formas externas, se estaban dirigiendo a personas que ya poseían estas formas. No había el peligro de caer por un abandono de las formas; la Sharî’ah estaba siempre presente, para impedir tal peligro. Hoy existen muchas personas que viven sin una forma religiosa, y confunden la trascendencia de las formas de lo alto, con la caída por abandonar las formas. La Tarîaqh no puede alcanzarse más que a través de la Sharî’ah, y la negación aparente del Camino no lo es de la Sharî’ah en sí misma, sino de limitar la Verdad a las formas externas únicamente. Nada más lejos de la intención de los sufíes que romper con la Sharî’ah e introducir algún tipo de individualismo o revuelta contra las formas religiosas, que algunos modernistas quisieran llevar a cabo en nombre del sufismo. La libertad que provee la Tarîqah a través de la aceptación y consiguiente trascendencia de las normas de la Ley Divina, está en las antípodas de la “libertad” cuantitativa o del rechazo de la Ley Divina. Uno se parece al otro en el mismo sentido en que Satán es el mono de Dios. Únicamente un alma simple, o alguien que no quiere comprender, puede confundir una libertad con la otra. No se puede rechazar un exotericismo en nombre de un esotericismo que no se posee. El árbol se juzga por su fruto, por lo que no se necesita una prueba mejor de la futilidad de tales intentos, que el amargo fruto que han dado.

Ni se necesita una prueba mejor de la conexión interna entre la Tarîqah y la Sharî’ah, que el hecho de que en muchas regiones del mundo el Islam se extendió a través del sufismo. En ciertas áreas de la India, en el Sudeste de Asia y en la mayor parte de África, el Islam se extendió primero a través del ejemplo personal de los maestros sufíes y del establecimiento de alguna orden sufí. Únicamente después se difundió la Sharî’ah y el Islam fue ampliamente aceptado. Si el sufismo hubiera sido una intrusión extraña en el Islam, como muchos orientalistas quisieran hacernos creer, ¿cómo hubiera podido servir de punta de lanza para la difusión de la Sharî’ah? Es el vínculo interno entre la Ley y el Camino el que ha hecho posible la difusión del Islam en muchas zonas, a través de maestros y santos sufíes que han dado un ejemplo viviente de la espiritualidad islámica.

De: Ideales y Realidades del Islam, S H Nasr.

Shiraz. Irán.

SHARI`AH, TARIQAH, AND HAQIQAH

2009-07-05T03:43:00.000-07:00

Sharî`ah, Tarîqah And Haqîqah
Seyyid Hossein Nasr

The Tarîqah or Spiritual Path which is usually known as Tasawwuf or Sufism is the inner and esoteric dimension of Islam and like the Sharî`ah has its roots in the Quran and prophetic practice. Being the heart of the Islamic message it, like the physical heart, is hidden from external view, although again like the heart it is the inner source of life and the centre which coordinates inwardly the whole religious organism of Islam. The Tarîqah is the most subtle and difficult aspect of Islam to understand at the same time that its external effect is to be seen in many manifestations of Islamic society and civilisation. Our task ... [here is to] to delineate the essential principles of the Tarîqah and its Quranic roots. It is to outline the features that characterize Islamic spirituality of which the Tarîqah is the custodian and for which it provides the means of realization.
As pointed out [previously], the Sharî`ah is the Divine Law by virtue of whose acceptance man becomes a Muslim. Only by living according to it can man gain that equilibrium which is the necessary basis for entering upon the Path or Tarîqah. Only a man who can walk on flat ground can hope to climb a mountain. Without participation in the Sharî`ah the life of the Tarîqah would be impossible and in fact the latter is interwoven in its practices and attitudes with the practices prescribed by the Sharî`ah.

Some of the traditional Sufi masters, especially those of the Shadhiliyah order, have used the geometric symbol of a circle to depict the relation between these fundamental dimensions of Islam. From any point in space there can be generated a circle and an indefinite number of radii which connect every point of the circumference of the circle of the Center. The circumference is the Sharî`ah whose totality comprises the whole of the Muslim community. Every Muslim by virtue of accepting the Divine Law is as a point standing on this circle. The radii symbolize the Turuq (plural of Tarîqah). Each radius is a path from the circumference to the Centre. As the Sufis say there are as many paths to God as there are children of Adam. The Tarîqah, which exists in many different forms corresponding to different spiritual temperaments and needs of men, is the radius which connects each point to the Centre. It is only by virtue of standing on the circumference, that is, accepting the Sharî`ah, that man can discover before him a radius that leads to the Centre. Only in following the Sharî`ah does the possibility of having the door of the spiritual life open become realized.

Finally at the Centre there is the Haqîqah or Truth which is the source of both the Tarîqah and the Sharî`ah. Just as geometrically the point generates both the radii and the circumference, so does metaphysically the Haqîqah create both the Tarîqah and the Sharî`ah, that Haqîqah or Centre which is 'everywhere and nowhere'. The Law and the Way have both been brought into being independently by God who is the Truth. And both reflect the Centre in different ways. To participate in the Sharî`ah is to live in the reflection of the Centre or Unity, for the circumference is the reflection of the Centre. It is thus the necessary and sufficient cause for living a whole life and being 'saved'. But there are always those whose inner constitution is such that they cannot only live in the reflection of the Centre but must seek to reach It. Their Islam is to walk upon the Path towards the Centre. For them the Tarîqah is providentially the means whereby they can attain that final End or Goal, that Haqîqah which is the Origin of all things, from which the integral tradition comprising the Law and the Way or the circumference and radii originate.

Although Islam in its totality has been able to preserve throughout its history a balance between the two dimensions of the Law and the Way, there have been occasionally those who have emphasized one at the expense of the other. There have been those who have denied the radii in favour of the circumference, who have negated the validity of the Tarîqah in the light of the Sharî`ah. Some of them have had the function, as custodians of the Sharî`ah, to defend it and its absolute necessity, while on another level they may have accepted or even participated in the Tarîqah themselves. Such men are called the `ulamâ' al-zâhir, the doctors of the Law, whose duty it is to guard and preserve the teachings of the Sacred Law. Others have gone to the point of negating the Way completely, being satisfied solely with an external interpretation of the religion. They are the superficial (qishrî) `ulamâ' who would break the balance and equilibrium between the exoteric and esoteric dimensions were they to dominate the whole of the Muslim community. But, although as a reaction against the modern West, a certain trend closely connected with such a view has gained ascendency in certain quarters, such a point of view has never prevailed over the total orthodoxy and has remained a peripheral position. For the vast majority of orthodox Muslims, the Sufi remains a devout Muslim who is respected for the depth of his religious life even if all that he does and practices is not known or understood by the rest of the community at large.

On the other hand also there have been those who have tried occasionally to break the balance in favour of the Tarîqah as if it were possible for the Way to exist in the world without the Law which serves as its outward shield and protects it from the withering influence of the world. In fact so many of the movements which have ended in the creation of a sect or even deviation from and break with the total orthodoxy of Islam have come about as the attempt to exteriorize esotericism without the support of the Sharî`ah. In general many a pseudo- religious and devious sect begins from an esoteric background which by breaking the protecting mould of the Sharî`ah itself deviates from its original nature, resulting in either relatively harmless small sects or positively harmful pseudo-religions depending on the climate in which such movements grow.

Islam in its totality, however, has been able to preserve this balance between the exoteric and the esoteric or tafsir and ta'wil as far as the Quranic interpretation is concerned. The larger orthodoxy of the Muslim community has always been able to prevail and prevent either the Law from stifling the Way or the Way from breaking the mould of the Law and thereby destroying the equilibrium of Islamic society. The religious and spiritual vitality of Islam has come from the presence of both these dimensions over the ages which together have constituted an integral religious tradition capable of creating a religious society and the norms of the inner spiritual life. According to the well-known Sufi symbol Islam is like a walnut of which the shell is like the Sharî`ah, the kernel like the Tarîqah and the oil which is invisible yet everywhere present, the Haqîqah. A walnut without a shell could not grow in the world of nature and without a kernel would have no end and purpose. The Sharî`ah without the Tarîqah would be like a body without a soul, and the Tarîqah without the Sharî`ah would be devoid of an external support and simply could not subsist and manifest itself in this world. For the totality of the tradition the one like the other is absolutely necessary.

Many of the sayings of Sufi masters which on the surface seem to break or negate the Sharî`ah must be understood in the background of the conditions that prevailed and the audience to whom they were addressed. If a Hafez wrote that one should throw away his prayer mat or an Ibn `Arabi wrote that his heart was the temple of idol-worshippers it does not mean that these masters were negating the Divine Law. Actually they were addressing an audience for whom the practice of the Sharî`ah was taken for granted and they were inviting men to transcend the world of forms by penetrating into the inner meaning of the Sharî`ah. There is a world of difference between a community where everyone practices the Divine Law and one where no one does so.

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Today many want to transcend the world of forms without possessing the forms. They want to burn the scrolls, to use a Buddhist term, without having the scrolls. But man cannot throw away that which he does not possess. The Sufis who were inviting men to throw away the external forms were addressing persons who already possessed these forms. There was no danger of men falling below forms; the Sharî`ah was always present to prevent such a danger. Today they are many who live without a religious form and mistake the transcending of forms from above with a falling below the forms. The Tarîqah cannot be reached save through the Sharî`ah and the apparent negation of the Path is not of the Sharî`ah itself but the limiting of the Truth to external forms alone. Nothing is further from the intention of the Sufis than to break the Sharî`ah and to introduce a kind of individualism and revolt against religious forms which some modernists would like to carry out in the name of Sufism. The freedom which the Tarîqah provides through the acceptance and subsequent transcending of the forms of the Divine Law is the antipode of the quantitative 'freedom' of rejecting the Divine Law altogether. One resembles the other only in the sense that Satan is the ape of God. Only a simple soul or one who does not want to understand can mistake one freedom for the other. One cannot reject an exotericism in the name of an esotericism which one does not possess. The tree is judged by its fruit and no better proof is needed of the futility of such an attempt than the bitter fruit that it has borne.

No better proof is needed of the inner connection between the Tarîqah and the Sharî`ah than the fact that in many regions of the world Islam spread through Sufism. In certain sections of India, in Southeast Asia and in much of Africa, Islam first spread through the personal example of Sufi masters and the establishment of a Sufi order. Only afterwards did the Sharî`ah spread and Islam become widely accepted. Had Sufism been an alien intrusion into Islam, as many orientalists would like us to believe, how could it serve as a spearhead for the spread of the Sharî`ah? It is the inner link between the Law and the Way that has made possible the spread of Islam in many areas through the Sufi masters and saints who have provided a living example of Islamic spirituality.

From: Ideals and Realities of Islam, S H Nasr

EL CONCEPTO ISLÁMICO DE PERFECCIÓN HUMANA.

2009-04-20T12:08:00.000-07:00

EL CONCEPTO ISLÁMICO DE PERFECCIÓN HUMANA se publicó en el original en inglés como THE ISLAMIC CONCEPT OF HUMAN PERFECTION. Gracias a la traducción de Mariam Nur os la podemos presentar ahora en español.

Por William C. Chittick

William C. Chittick es profesor en el Departamento de Estudios Comparativos de la Universidad Estatal de Nueva York, Stony Brook. Entre sus publicaciones se encuentran “El camino sufí del amor: Las enseñanzas espirituales de Rumi” (1983), “Salmos en el Islam” (1988), “La Auto-Revelación de Dios: principios de la cosmología de Ibn al-‘Arabi” (1988), “Sufismo: Una breve introducción” (2000), y “El corazón de la filosofía islámica: la búsqueda del autoconocimiento en las enseñanzas de Afdal al-Dîn Kâshânî” (2001). Asimismo, es el autor de “La doctrina sufí de Rumi: Edición ilustrada”, publicada por World Wisdom en 2005.
El profesor Chittick es uno de los principales traductores e intérpretes a nivel mundial de la poesía mística de Jalaluddin Rumi. También ha recibido un gran reconocimiento por su traducción e interpretación de las escrituras del gran teórico y poeta sufí Ibn Arabi.

El nombre “Islam” se refiere a la religión y civilización basadas en el Qur’an, una Escritura revelada al profeta Muhammad en los años 610-632 d.C.
Aproximadamente un billón de personas son, al menos de forma nominal, considerados musulmanes, o seguidores de la religión del Islam. El Occidente moderno, por una amplia variedad de razones históricas y culturales, ha tenido tradicionalmente un interés por las dimensiones religiosas de la civilización islámica relativamente menor al de, por ejemplo, el budismo o el hinduismo. Los recientes acontecimientos políticos han llevado al Islam a la conciencia contemporánea, aunque preferentemente como un demonio al que hay que temer, más que como una religión a respetar por su sofisticada comprensión de las cualidades humanas.
Los pocos occidentales que han mirado más allá de la situación política de los países donde el Islam es dominante, han dedicado normalmente la mayor parte de su atención a las enseñanzas legales y sociales del Islam. Descubren rápidamente que el Islam, al igual que el judaísmo, está basado en una Ley Revelada, denominada en árabe Shari’a, o calle ancha. La observación de esta Ley –que cubre ámbitos tales como prácticas rituales, relaciones matrimoniales, herencias, alimentación y comercio- es obligatoria para todo musulmán. En cambio, los estudiosos occidentales han mostrado un interés mucho menor en otras dos dimensiones de la religión islámica, más internas y escondidas, principalmente debido a su escasa repercusión en la escena contemporánea. Incluso en siglos pasados, cuando el Islam era una civilización sana y floreciente, únicamente un reducido número de musulmanes convirtió estas dimensiones en su interés principal. Las dimensiones más escondidas del Islam pueden llamarse “intelectualidad” y “espiritualidad”. La primera se relaciona principalmente con la comprensión conceptual de la situación humana, y la segunda con los medios prácticos mediante los cuales se alcanza un pleno florecimiento de las potencialidades humanas. Su importancia en el presente contexto se debe a que muestran descripciones claras de la perfección humana, y marcan detalladas guías para alcanzarla. Si queremos descubrir cómo el Islam ha concebido el concepto de perfección, sin leer nuestras propias teorías en el Qur’an, o sin intentar imponer categorías ajenas a la creencia y prácticas de los musulmanes tradicionales, hemos de plantear esta pregunta a las tradiciones intelectuales y espirituales del mismo Islam.
Los musulmanes toman como referencia el Qur’an y los dichos del Profeta Muhammad, como fuentes principales de todo lo que consideran auténticamente propio. Estas fuentes dan diversas enseñanzas concernientes a la naturaleza de la realidad, las cuales son aceptadas por todos los musulmanes y, podría decirse, instilan el mito del Islam en la consciencia islámica. La expresión más sucinta de estas enseñazas se encuentra en el testimonio islámico de fe: “No hay dios más que Dios, y Muhammad es el Mensajero de Dios”. Todos los musulmanes tienen fe en Dios y en la formulación
el Qur’an, la palabra divina transmitida por el Mensajero de Dios. De manera más general, según la formulación coránica, los musulmanes creen en Dios, los ángeles, las Escrituras, los profetas, los últimos Días y la predestinación. De estos objetos de fe básicos, las autoridades más recientes derivan tres principios que forman el núcleo de toda la intelectualidad islámica: la declaración de la unicidad de Dios (tawhid), la profecía y la escatología, o el retorno a Dios. En teoría, todos los musulmanes están de acuerdo en estos conceptos, pero en la práctica han interpretado estos significados de muchas maneras. Naturalmente, la mayoría de musulmanes no están interesados en mucho más aparte del catecismo básico. La interpretación y exposición de los principios de fe se ha dejado a aquellos con una tendencia intelectual, y son estas clases sociales educadas las que fundaron las diversas escuelas de pensamiento en la civilización islámica.
La mayor parte de la vasta producción literaria de las tradiciones intelectuales y espirituales islámicas a lo largo de los siglos, ha tratado directa o indirectamente la cuestión de la perfección humana, y la forma en que ésta puede ser alcanzada. Nada es más importante en los planteamientos de la religión. Pero la visión del mundo islámica difiere profundamente de la del Occidente moderno; antes de que podamos incluso plantearnos en qué consiste un ser humano perfecto, deben mostrarse algunas tendencias generales en el pensamiento islámico. Tres de éstas tienen un interés particular: la visión teocéntrica de la realidad en el Islam, sus presuposiciones cosmológicas, y su concepto de la jerarquía.

LOS FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO

El Islam se inicia con la afirmación “No hay más dios que Dios”, y todo pensamiento con elementos islámicos conlleva esta “declaración de la unicidad de Dios” –el primer principio de fe- como su punto de referencia. En resumen, Dios, la realidad última, es uno, y cualquier otra cosa distinta de Dios viene de Dios, y está relacionada con Él. No es posible una verdadera comprensión, a menos que el objeto de que se trate se defina en relación con lo divino. Todas las cosas están centradas en Dios. El teocentrismo da a la cosmología islámica sus contornos peculiares, y lo diferencia radicalmente de cualquier concepto con denominación similar en el moderno Occidente. Según el punto de vista islámico, la cosmología sirve para describir la situación existencial de los seres humanos en relación con Dios y el universo, permitiendo con ello a las personas comprender el propósito de la vida dentro del contexto del mundo que les rodea. Significativamente, aquellos musulmanes tradicionales que aún estudian y entienden las enseñanzas cosmológicas islámicas, no se sienten amenazados de ninguna manera por la cosmología contemporánea o los hallazgos de la ciencia moderna, ya que consideran que pertenece únicamente a uno de los muchos mundos de los que la cosmología islámica se ocupa.
Los pensadores musulmanes observan el mundo con una visión hacia el significado simbólico de los fenómenos. Todas las cosas son –para utilizar la expresión del Qur’an- signos (ayat) de Dios, señalando hacia realidades invisibles que yacen bajo las apariencias externas. En contraste, la cosmología moderna trata únicamente de lo que los musulmanes llaman el reino visible (shahada), por lo que no tiene nada que decir acerca de las dimensiones más significativas del universo, las realidades invisibles (ghayb) que están ocultas a la percepción ordinaria de los sentidos. Podría sugerirse que la física moderna trata ampliamente de fenómenos que no se ven, pero ello conllevaría ignorar sus cualidades inherentes, tal como se discuten en el pensamiento islámico: todo lo invisible está vivo y es consciente. El reino invisible no se encuentra en el mundo externo de la cantidad y la dispersión, sino en el mundo interno de la cualidad y la unificación. Yace en aquella dimensión de la realidad que está más allá del reino inanimado, en una curva ascendente, desde la vida a la conciencia, a la iluminación, y más allá.
El cosmos como un todo –con frecuencia definido como “todo aquello distinto de Dios”-deriva de Dios y manifiesta Sus signos. Sus dimensiones visibles e invisibles pueden ser vistas tanto de forma sincrónica como lineal en el tiempo. Desde el primer punto de vista, el universo podría compararse con un vasto globo, cuya superficie es el mundo sensorial, y cuyo centro es el Espíritu de Dios, al cual todos los ángeles y otros seres invisibles vienen subordinados.
Las cosas invisibles están más cerca de la realidad última que las cosas visibles. Por ello son más reales. Manifiestan los signos de Dios con mayor intensidad que los objetos de percepción sensorial. Como los ángeles están hechos de la luz de la autoconciencia, son manifestaciones directas de Dios, quien es “la luz de los cielos y la tierra” (Qur’an 24:35). Poseen los atributos divinos –como vida, conocimiento, voluntad, poder, habla, generosidad y justicia-, con una intensidad que no puede encontrarse en las criaturas de los mundos inferiores. En el extremo opuesto del espectro ontológico, los objetos inanimados son incapaces de manifestar estas cualidades, excepto de forma tenue e indirecta.
Aquellas criaturas que tienen tanto dimensiones visibles como invisibles –como las plantas, animales y humanos- poseen las cualidades divinas en diversos grados de intensidad. De ahí por ejemplo, que el atributo divino de la conciencia está presente sólo de manera muy débil en una planta (e incluso así de manera más bien metafórica), mientras que se muestra claramente en los animales superiores, y puede alcanzar intensos niveles de actualización en los seres humanos.
Es importante tener en cuenta el lugar especial de los seres humanos en este cuadro del cosmos. El Qur’an expresa la peculiar situación humana en su propio lenguaje mítico, cuando dice que Dios creó a Adán recogiendo un puñado de arcilla y soplando en él de su propio Espíritu. Por ello, los seres humanos representan una mezcla de arcilla y espíritu, oscuridad y luz, ignorancia y conocimiento, actividad y pasividad. De hecho, todos los atributos divinos están presentes en el hombre, aunque oscurecidos por aquellas dimensiones de la existencia que manifiestan una carencia de los mismos atributos divinos. La dimensión más invisible del ser humano refleja directamente la luz divina, mientras que la dimensión corporal o visible la refleja sólo de manera tenue, o no la refleja. Entre el Espíritu divino y el cuerpo existen muchos grados de existencia relativamente invisible, donde los atributos divinos se manifiestan a sí mismos en todo tipo de mezclas y permutaciones. Este dominio intermedio del microcosmos humano se denomina con frecuencia alma o imaginación.
Cuando tomamos en consideración la dimensión temporal de la existencia, al describir el cosmos islámico, percibimos inmediatamente que las cosas tienen un inicio y un final. En el presente momento, nos encontramos situados dentro de un dominio visible, pero en el futuro entraremos en un reino conocido como el “otro mundo”, que ahora es completamente invisible para nosotros. Allí los seres humanos enfrentarán el premio y el castigo por sus actividades en este mundo o, como la tradición intelectual prefiere plantearlo, poseerán modos de existencia totalmente apropiados a sus verdaderas naturalezas propias. Aquellos que han seguido un camino en la vida que ha fortalecido su participación interior en los atributos ontológicos luminosos de Dios, manifestarán de forma abierta y con gran intensidad las cualidades de la existencia que han adquirido, como vida, conocimiento, voluntad, poder, habla, generosidad y justicia. Pero aquellos que han dispersado su luz espiritual y no han orientado sus vidas hacia la unicidad divina permanecerán en un mundo de multiplicidad y dispersión, lejos de las cualidades luminosas que conllevan felicidad y plenitud.
Una última idea-guía acerca de la visión islámica del mundo es la de jerarquía. El cosmos recién descrito se clasifica en niveles. Así los ángeles, en relación a la intensidad de los atributos divinos que se ponen de manifiesto en ellos, están a un nivel más alto que las demás criaturas, y las criaturas cuyos cuerpos físicos están presentes en el mundo visible –seres humanos, animales, plantas y objetos inanimados- también vienen clasificados de acuerdo con las mismas cualidades. Esta clasificación en niveles es especialmente importante en el ámbito humano, donde no existen dos individuos que posean las mismas cualidades y características.
Aunque todos los seres humanos han sido creados por Dios y están obligados a servirLe, hay que tener en cuenta que “Dios no carga ninguna alma más allá de su capacidad” (Qur’an 2:286). Cada persona tiene una capacidad única para recibir las cargas de Dios. Esta capacidad se basa en diversos factores.
La tradición intelectual describe frecuentemente estos factores en términos del grado en que tal persona actúa como espejo de los atributos de Dios, y esto a su vez viene determinado por un grupo de causas secundarias relacionadas con factores como la herencia, la constitución física, la aptitud individual y el entorno.
Quizá los atributos divinos más importantes que manifiestan los seres humanos son el conocimiento y la comprensión. Ciertamente, como Franz Rosenthal ha mostrado en “Knowledge Triumphant” (“Conocimiento Triunfante”), ninguna tradición religiosa pone más énfasis en la importancia del conocimiento que el Islam. El Qur’an y las tradiciones islámicas admiten que no existen dos personas con el mismo grado de conocimiento, ya que los atributos divinos han sido distribuidos de forma desigual entre las criaturas. “Dios ha preferido a algunos de vosotros sobre los otros en provisión” (16:71). Es por lo que el Qur’an puede decir “Por encima de todo el que sabe hay un conocedor” (12:76). Se insiste repetidamente en la excelencia del conocimiento. “¿Son iguales”, pregunta el Qur’an, “aquellos que saben y aquellos que no saben?” (39:9).
Este reconocimiento de las diferentes capacidades humanas tiene profundas repercusiones prácticas a través de la historia islámica. Por ejemplo, ha implicado que las sociedades islámicas nunca hayan intentado obligar a las masas para que luchen por los ideales más altos de la religión. En cambio, el Islam ha marcado el camino de la perfección para aquellos que tienen el interés y la aptitud para emprender el duro viaje por sí mismos. Al mismo tiempo, nunca se ha dado ninguna sugerencia respecto a los límites del conocimiento que puedan definir lo que es una persona educada. Por el contrario, la búsqueda del conocimiento nunca termina, y aquellos con la preparación necesaria tienen que estar atentos al consejo con que Dios se dirige al más perfecto y conocedor (desde el punto de vista islámico) de todos los seres humanos, el Profeta Muhammad: “Di: ” (Qur’an 20:114).

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EL CAMINO A LA PERFECCIÓN

Conociendo estos presupuestos generales del pensamiento islámico, podemos dirigirnos hacia la cuestión específica de la perfección humana. Los tres principios islámicos requieren una interrelación entre todas las cosas, en un modo que está íntimamente conectado con el desarrollo humano. Primero, la declaración de la unicidad divina implica que todas las cosas vengan de Dios y vuelvan a Él. Por ello, la perfección humana requiere ser comprendida como una relación armoniosa con todo, establecida sobre la base de la unidad subyacente en la realidad. El segundo principio del Islam –profecía- marca el camino por el que la perfección puede hacerse real. El Qur’an y otras Escrituras son guía de Dios, enviadas a la humanidad para mostrar el camino al estado humano perfecto. Por sí mismos –es decir, sin la guía divina- los seres humanos permanecen ignorantes de su propia naturaleza, ya que la naturaleza humana se deriva de la naturaleza divina, y Dios en Sí mismo es imposible de conocer. Sólo es conocido en la medida en que Él elige darSe a conocer. “Dios sabe lo que hay delante de ellos y detrás de ellos, pero ellos no abarcan nada de Su conocimiento, excepto lo que Él quiere” (Qur’an 2:255). Dios se muestra a Sí mismo a través de los profetas, estableciendo la correcta relación humana con Él y con el cosmos.
El tercer principio del Islam, la escatología, trata con el modo mismo de volver a Dios. Los profetas ofrecen una guía para que los seres humanos puedan alcanzar la perfección y realizar la felicidad última, que dependerá de ser completamente ellos mismos –o ser completamente humanos, dicho de otro modo. Un aperitivo de la felicidad última puede encontrarse en cierto modo en este mundo, pero para la mayor parte se guarda para el otro mundo, donde la verdadera naturaleza de cada individuo se pondrá de manifiesto.
La cuestión de cómo se debe comprender la guía divina revelada en el Qur’an, marcó el punto en donde las diferentes perspectivas dentro de la religión empezaron a divergir. Pero hasta tiempos muy recientes, todos los musulmanes habían estado de acuerdo en que el Profeta Muhammad personificaba la guía divina hacia la perfección. Seguir al Profeta es equivalente a seguir a Dios. En las palabras del Qur’an, “Di (O Muhammad!) ” (3:31). La codificación del modelo profético se conoce como la Sunna, el hábito o costumbre del Profeta. La Sunna puede ser vista desde diversos niveles. Para empezar, establece el modelo para actuar correctamente. La Shari’a, o Ley Revelada, representa aquellos elementos de la Sunna que incumben a todos los seguidores de la religión. Todo creyente tiene que llevar a cabo las cinco oraciones diarias, ayunar durante el mes de Ramadán, pagar la tasa de caridad, etcétera. Estas actividades fueron legisladas por el Qur’an de forma general, mientras que el Profeta, a través de sus actividades específicas a lo largo de su vida, estableció los detalles de cómo tales normas y regulaciones tenían que ponerse en práctica. Ello no elimina cierta divergencia de puntos de vista acerca de lo que el Profeta efectivamente dijo e hizo. Las cinco mayores “escuelas legales” codifican el abanico tradicional de esta divergencia.
Uno de los principales resultados concretos de la concepción islámica de jerarquía tiene que ver con la orientación esotérica de la mayor parte de las enseñanzas islámicas. Las ciencias no se ocultaron a la gente, pero se admitió que no todo el mundo podría hacer un uso completo de los recursos disponibles. Aprender era considerado como una de las formas principales por la que la perfección humana podía ser clarificada y perseguida. Pero pocos individuos tenían el interés o la aptitud para llegar siquiera a una comprensión de la plena realidad de la perfección humana, menos aún para emprender el disciplinado entrenamiento que lleva hacia la misma. Al mismo tiempo, se reconoció que no todos los buscadores iban a alcanzar el mismo estado de perfección, ya que cada ser humano muestra una capacidad única para saber y comprender, y Dios espera de cada persona únicamente “en la medida de su capacidad” (Qur’an 2:286).
A grandes rasgos, esta visión jerárquica de conocimiento y la enseñanza implicaba esperar que todos los musulmanes siguieran la Ley Revelada, ya que era necesaria una mínima comprensión de las enseñanzas islámicas, accesible a cualquier persona sana, para poner en práctica los mandatos básicos de la Ley. Por ello, la Ley islámica define un adulto simplemente como una persona que ha alcanzado la madurez física en el control de sus facultades racionales. Todos los que se convierten en adultos tienen que observar los diversos aspectos de la Ley, mientras que antes de convertirse en adultos no responden ante Dios por las órdenes del Qur’an. Desde el punto de vista de la Ley Revelada, la “perfección humana” no puede significar otra cosa que la observación cuidadosa de los aspectos legales del Qur’an, y la imitación de la Sunna del Profeta. La Ley tiene que ver únicamente con actividades, y no pregunta sobre las intenciones o las dimensiones morales y espirituales de la persona que lleva a cabo la actividad. En la medida en que concierne a la Ley, se trata de la forma correcta o incorrecta de hacer las cosas, no del amor a Dios y al prójimo, o las actitudes morales y la realización espiritual que complementan interiormente esta acción correcta.
Las dimensiones intelectuales y espirituales del Islam toman el concepto legalista de adultez como el primer paso en un proceso de realización completa de la humanidad, un proceso que ocupará a una persona hasta el fin de su vida. El Profeta tenía cualidades intelectuales, morales y espirituales que son más centrales a la perfección humana que la actividad en sí misma. La actividad, al fin y al cabo, mientras responda a ciertas circunstancias externas, tiene que basarse realmente en las dimensiones internas e invisibles del ser humano, que precisamente separan a los seres humanos de las otras criaturas. Pero la mayor parte de seres humanos son apenas conscientes de que existen estas dimensiones invisibles, y no tiene sentido explicárselo a menos que tengan capacidad de comprender. Y entonces aún tienen que descubrir la significación práctica de estas dimensiones por sí mismos.
La Ley provee el marco dentro del que pueden nutrirse y protegerse los atributos morales y espirituales potenciales de la naturaleza humana, pero no puede garantizar su crecimiento continuado; ni todas las personas tienen la capacidad de dedicarse a desarrollar y fortalecer estas cualidades.
La Ley estipula los requisitos mínimos para alcanzar los estándares divinos para la humanidad, y para alcanzar el objetivo de la existencia humana. Si se observa la Ley, “hasta el límite de la propia capacidad”, Dios lo considerará para que la persona termine en un estado feliz de existencia tras la muerte. Pero las capacidades son diversas. Lo que es suficiente para la salvación de una persona puede ser insuficiente para otra, desde el momento en que Dios pide “en la medida de la capacidad”. Las personas pueden observar la Ley y, sin embargo, vivir por debajo de sus capacidades. En otras palabras, pueden tener la aptitud para desarrollar sus dimensiones intelectuales y espirituales, pero no alcanzar esto, al estar distraídos por los asuntos de “este mundo”, o sea, cualquier cosa que les aparte de la actividad en beneficio de Dios y de la comprensión con una mirada hacia Dios.

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EL OBJETIVO DE LA VIDA HUMANA

Estas dimensiones del Islam, dedicadas a proveer líneas-guía para el desarrollo de las posibilidades completas de la naturaleza humana, se institucionalizaron de diversas formas. Muchas de ellas pueden agruparse bajo el nombre “Sufismo”, mientras que otras se pueden designar mejor con nombres como “filosofía” o “gnosis chiíta”. En general, estas escuelas de pensamiento y práctica comparten ciertas enseñanzas acerca de la perfección humana, aunque también difieren en muchos puntos. Aquí podemos sugerir algunas ideas que pueden encontrarse en la mayor parte de estas aproximaciones.

Los seres humanos son los vicerregentes de Dios (Khalifa), o sus representantes en este mundo. El cosmos como un todo representa una muestra infinitamente vasta de los signos de Dios. Todos los atributos divinos vienen reflejados en una inabarcable diversidad a través de las miríadas de mundos y las criaturas esparcidas en ellos. Pero los seres humanos son microcosmos. Igual que el universo refleja todos los atributos divinos en una exposición infinitamente vasta, al mismo tiempo los seres humanos reflejan todos los atributos divinos en una unidad concentrada. El hombre es la imagen de espejo tanto de Dios como del cosmos. Como el hombre encuentra todas las cosas dentro de su propio ser y conciencia, puede gobernar el mundo exterior. Reconoce todas las cosas dentro de sí mismo y, conociéndolas, puede controlarlas. Esto le provee las cualidades necesarias para ser el vicerregente de Dios. Pero por el mismo motivo, es responsable de la forma en que interactúa con las criaturas bajo su poder.
El modelo para conseguir la perfección humana, también llamada la “vicerregencia de Dios”, viene establecido desde el mundo divino, o sea –en el sentido islámico- el Qur’an. Sin seguir la guía establecida en las Escrituras, los seres humanos van a quedarse cortos en alcanzar su plena humanidad, y no alcanzarán la felicidad última, que depende de ser verdaderos con respecto a su propia naturaleza. La guía divina revelada en el Qur’an está personificada por el Profeta Muhammad. Así, su mujer A’isha remarcó que aquellos que quisieran recordar a Profeta deberían leer el Qur’an, desde el momento en que “su carácter es el Qur’an”. Pero emular el modelo profético no significa simplemente actuar de acuerdo a la actividad externa del Profeta: comporta también la asimilación de sus rasgos morales y espirituales. En otras palabras, el Qur’an y la Sunna representan la guía de Dios para la actualización completa de la perfección humana en todo nivel, desde los nieles más externos –aquellos de la actividad y las preocupaciones sociales- a los niveles más internos, como el conocimiento, la moralidad, el amor, la espiritualidad, y toda virtud humana.
Todos los atributos humanos son en verdad atributos divinos. Igual que el cosmos y todo lo que hay en él no son más que los signos de Dios, igualmente el hombre y todo lo que hay en el son signos de Dios. Cualquier rasgo positivo que muestre un ser humano deriva de Dios. Todo el conocimiento humano representa un tenue reflejo del conocimiento divino, al igual que todas las virtudes –generosidad, justicia, paciencia, compasión, gratitud, amor- son manifestaciones de cualidades divinas. Un ser humano no posee nada positivo que pueda reclamar como suyo, desde el momento en que todo pertenece a Dios. Esto se aplica también para otras criaturas, pero a los seres humanos, debido a su peculiar configuración de síntesis, que abarca todos los atributos divinos, se les tiene por responsables de sus propias elecciones y actividades. El hecho de que la mayor parte de ellos vivan en el olvido (ghafla) de lo que deben a Dios, no les excusará de ser llamados para rendir cuentas. (Este concepto de olvido, debería remarcarse, es todo lo que el Islam se acerca al concepto de pecado original).
Las personas están profundamente equivocadas cuando identifican cualquier cosa positiva como propia. Esto se aplica no sólo a las posesiones externas, que son un préstamo por parte de Dios, sino también a las posesiones interiores, como las actitudes y características, que conforman sus identidades específicas. La única cosa que los seres humanos pueden reclamar por derecho como propia son aquellos atributos que definen la distancia que les separa de Dios. La existencia y todo lo que conlleva –como la vida, el conocimiento, la voluntad y el poder- pertenecen estrictamente a Dios, mientras que la no-existencia y sus cualidades concomitantes –como la ignorancia, la necesidad, la muerte y la debilidad- pertenecen específicamente a la criatura.
Los seres humanos por sí mismos no son nada, pero como representantes de Dios lo son todo, desde el momento en que manifiestan todos los nombres y atributos divinos. De todas formas, la naturaleza real de este “todo” es básicamente indefinible, ya que su modelo es Dios, que es incognoscible en último término. La perfección humana completa implica la actualización de todos los atributos divinos presentes en la configuración humana, y por ello implica entrar en lo indefinible. Cuando los seres humanos identifican los contenidos positivos de sus personas con cualquier atributo o definición específico, han fallado en alcanzar su verdadera naturaleza. La perfección requiere apartar todos los atributos y definiciones, desde el momento en que son limitaciones. Los seres humanos perfectos manifiestan todos los atributos divinos, por lo que no son definidos por ninguno de ellos. Ellos emplean cada atributo divino en las circunstancias apropiadas, reconocen todas las cosas por lo que son, e interactúan con todas las criaturas de acuerdo con las realidades de estas criaturas.
Aunque en teoría cualquier ser humano puede alcanzar la plenitud de la perfección humana, en la práctica únicamente una minúscula minoría la alcanzará. De todas formas, la mayoría tendrá los beneficios concedidos al estado humano si observan la Ley y se esfuerzan en la medida de sus capacidades, beneficiándose asimismo gracias a todos a aquellos que consigan la perfección humana, desde el momento en que son vicerregentes que actúan como intermediarios entre Dios y el cosmos, sirviendo como canales para la nutrición divina que sustenta el mundo.
El propósito del orden social es proveer un marco estable en el que pueda alcanzarse la perfección humana, siendo el resto de objetivos secundarios. Cuanto más olvida una sociedad el propósito de la existencia humana, más se aparta de la legitimidad. Es deber de los educados el preservar en la mayor medida posible las enseñanzas y prácticas de la religión, de forma que el máximo número posible de personas pueda alcanzar la felicidad última, y la puerta de la perfección humana permanezca siempre abierta.

LA SITUACIÓN ACTUAL

En los últimos doscientos años hemos sido testigos de profundos cambios en la situación social y política de los países islámicos. Por un gran número de razones, no siendo las menores de las cuales las presiones de la intervención política y el colonialismo cultural occidental, las tradiciones intelectuales y espirituales islámicas se han convertido en periféricas, si no externas, a los eventos que están teniendo lugar en el mundo islámico. El sistema de educación tradicional estaba estructurado de forma que animaba a una búsqueda sin fin por el conocimiento, y establecía relaciones personales cercanas entre maestro y estudiante o, mejor, maestro y discípulo. La educación se veía como un proceso de toda la vida, para desarrollar la personalidad humana en el sentido más completo, especialmente en sus dimensiones morales y espirituales. Los estudiantes más dotados venían animados por su deseo innato de aprender, en un sistema que enfatizaba la práctica tanto como la teoría, para una búsqueda personal del tawhid, o relación correcta entre ellos y Dios en los niveles más profundos de consciencia y existencia.
Como resultado de los amplios cambios que han tenido lugar en el mundo islámico, la naturaleza y objetivos de la educación han sido alterados radicalmente. Para estar a la altura del reto de las potencias occidentales, las autoridades políticas han dirigido todos sus esfuerzos hacia el entrenamiento de personas jóvenes, según las normas de la educación occidental. El gran deseo de “desarrollo” ha llevado a un segundo plano la mayor parte de preocupaciones tradicionales. Los estudiantes más dotados son atraídos a campos como la ingeniería y la medicina, mientras que únicamente una pequeña minoría sigue el camino educativo tradicional. Incluso en tiempos pasados, únicamente un número relativamente pequeño de personas educadas tenía la cualificación y aspiraciones adecuadas para llegar a un entendimiento de la naturaleza de la perfección humana y entrar en el camino de conseguirla. Ahora, prácticamente todos los jóvenes son llevados a campos que ofrecen resultados rápidos y concretos, y los poseedores de la enseñanza tradicional vienen presionados para transmitir sólo los aspectos básicos de la Shari’a. Se ha hecho más y más difícil encontrar estudiantes preparados para recibir las mucho más sofisticadas enseñanzas intelectuales y espirituales.
Es cierto que no todos los jóvenes musulmanes intelectualmente dotados están estudiando disciplinas occidentales modernas, pero incluso la mayor parte de aquellos que estudian sus propias tradiciones lo hacen según las normas occidentales de aprendizaje. Las “ediciones críticas de textos” se publican habitualmente, aunque con frecuencia los contenidos de tales textos no son comprendidos, y desde luego no son percibidos como un programa para la vida humana. En la medida en que se ha establecido la “objetividad” al modo académico occidental, la tradición espiritual viva ha sido ahogada. La educación ha dejado de ser un fin en sí misma, un camino que lleve a la actualización de los ideales más altos de una religión. Por el contrario, se ha convertido en una cuestión de políticas de desarrollo. Los objetivos nacionales y sociales toman prioridad, y la misma idea de que pueda existir un camino individual hacia la perfección humana es ridiculizada. El Islam ya no es un amplio camino que busque llevar la felicidad más alta al mayor número de personas, y la perfección humana a algunos más dotados, sino una herramienta ideológica, servidora de los objetivos de las diversas facciones políticas.
Hasta el punto de que, cualquier idea de perfección humana en términos islámicos, se orienta ahora hacia objetivos políticos y sociales –objetivos inspirados por aquellas corrientes dominantes en el mundo moderno, que ven la ganancia material como el máximo bien.
Algunos observadores occidentales nos dicen que los muy visibles movimientos que se encuentran hoy en los países islámicos representan un retorno a los ideales islámicos. Pero aquellos más sensibles a las dimensiones intelectuales y espirituales del Islam saben que la mayor parte de la actividad a la que asistimos representa una destrucción intensificada de los valores islámicos. El concepto islámico de perfección humana se ha eliminado de la escena, para ser sustituido por varios tipos de comportamiento humano orientado hacia el exterior, que se han tomado prestados de las ideologías contemporáneas. Los musulmanes tradicionales siguen su búsqueda personal silenciosamente, mientras que los modernos zelotes gritan eslóganes desde los púlpitos, con el ánimo de reformar a todos excepto a sí mismos.
Los movimientos modernizadores del Islam han tenido una preocupación especial con la reformulación del concepto de perfección humana. Para “llevar el Islam al mundo moderno”, era necesario dar un nuevo retrato del ideal humano, el Profeta Muhammad. La tradición islámica como un todo, y la su aspecto espiritual en particular, siempre habían reconocido las dimensiones supra-mundanas de la personalidad del Profeta, dimensiones que se siguen de la misma definición de perfección humana. Los primeros modernizadores musulmanes, en su celo por establecer un objetivo de la vida humana que estuviera de acuerdo con la idea de “reforma” al modo occidental, empezaron desde el principio a “desmitologizar” la personalidad del Profeta. La tradición había durante largo tiempo interpretado el versión del Qur’an “Di: Soy sólo un ser humano como vosotros” (18:110) como una negación del encarnacionismo al estilo cristiano, y una confirmación de la idea de que todos los seres humanos están hechos según el modelo divino, y deberían aspirar a la perfección completa. Para los modernizadores, esta afirmación se tradujo como que las aspiraciones del Profeta no eran más altas que las suyas propias. Cuando se le ordenó decir, “Mi Señor, aumenta mi conocimiento”, tendría la química y la ingeniería en mente. En resumen, rechazando la dimensión sublime de la personalidad del Profeta, los modernistas fueron capaces de desviar la atención de la posibilidad de perfección, en otro modelo que no fuera el definido por las categorías políticas y sociales derivadas de Occidente.
Más recientemente, algunos grupos modernistas –incluyendo algunos percibidos en Occidente como fundamentalistas- han intentado eliminar completamente el modelo profético, proclamando que “el Qur’an es suficiente para nosotros”. Sin la guía del Profeta y de las autoridades tradicionales, el Islam se convierte en un arma que puede ser utilizada por cualquiera con cualquier propósito. La perfección humana es lo que tú digas que es, y tu punto de vista es tan bueno como el de cualquiera. En resumen, la entrada del Islam en la escena política moderna ha significado el eclipse de las dimensiones más elevadas y más sofisticadas de la religión. Una élite intelectual que había sido capaz antes, a través de las enseñanzas, la escritura y la influencia personal, de mantener el objetivo de la perfección espiritual humana siempre a la vista, prácticamente ha desaparecido, para ser sustituida por ideólogos con prescripciones para la mejora humana extrañas a la tradición. La supervivencia del Islam como una religión que sirve a las más altas aspiraciones humanas depende en gran manera de la capacidad de los musulmanes para reclamar su herencia espiritual eclipsada.

* Este artículo apareció en el ejemplar de Febrero de 1991, y se reimprime con permiso de The World & I, una publicación de The Washington Times Corporation, copyright © 1991.

BIBLIOGRAFÍA
Danner, V. (1988) The Islamic Tradition, Warwick., N.Y.: Amity House.
Le Gai Eaton, Charles (1985) Islam and the Destiny of Man, Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Murata, Sachiko (1992) The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Nasr, Seyyed Hossein (1975) Islam and the Plight of Modern Man, London: Longman.
Shuon, Frithjof (1963) Understanding Islam, London: George Allen & Unwin.

CARL GUSTAV JUNG SOBRE EL ISLAM.

2009-02-15T12:11:00.000-08:00

Las mezquitas son mucho más impresionantes que las iglesias cristianas, son maravillosas, tan finas como las más bellas catedrales góticas en Occidente. Esta religión ha sido desvirtuada por profesores prejuiciosos, tenemos una curiosa idea del Islam a través de la mala educación. Está representado por nuestros teólogos como seco y vacío, pero hay una tremenda vida en él, en particular en el misticismo islámico, que es la columna vertebral secreta del Islam.

C. G. Jung

The mosques are far more impressive than Christian churches, they are marvellous, as fine as the most beautiful Gothic cathedrals in the West. This religion has been misrepresented by prejudiced teachers; we have a funny idea of Islam through bad education. It is represented by our theologians as dry and empty, but there is tremendous life in it, particularly in Islamic mysticism, which is the secret backbone of Islam.

C. G. Jung

THE ISLAMIC CONCEPT OF HUMAN PERFECTION

2009-02-13T10:59:00.000-08:00

By William C.Chittick

William C. Chittick is a professor in the Department of Comparative

Studies at the State University of New York, Stony Brook. Among his

publications are The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi

(1983), The Psalms of Islam (1988), The Self-Disclosure of God: Principles

of Ibn al-`Arabî's Cosmology (1998), Sufism: A Short Introduction (2000),

and The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the

Teachings of Afdal al-Dîn Kâshânî (2001). He is also the author of

The Sufi Doctrine of Rumi: Illustrated Edition which was published by World Wisdom in 2005.
Professor Chittick is one the world’s leading translators and interpreters of the mystical poetry

of Jalaluddin Rumi. He is also recognized for his translation and interpretation of the writings

of the great Sufi theorist and poet, Ibn Arabi.

The name ‘Islam’ refers to the religion and civilization based upon the Qur’an,
a Scripture revealed to the Prophet Muhammad in the years AD 610–32.
About one billion human beings are at least nominally Muslim, or followers
of the religion of Islam. The modern West, for a wide variety of historical
and cultural reasons, has usually been far less interested in the religious
dimension of Islamic civilization than in, for example, that of Buddhism or
Hinduism. Recent political events have brought Islam into contemporary
consciousness, but more as a demon to be feared than a religion to be
respected for its sophisticated understanding of the human predicament.
Those few Westerners who have looked beyond the political situation of
the countries where Islam is dominant have usually devoted most of their
attention to Islamic legal and social teachings. They quickly discover that
Islam, like Judaism, is based upon a Revealed Law, called in Arabic the
Shari’a or wide road. Observance of this Law—which covers such domains
as ritual practices, marriage relationships, inheritance, diet and commerce—
is incumbent upon every Muslim. But western scholars have shown far less
interest in two other, more inward and hidden dimensions of the Islamic
religion, mainly because these have had few repercussions on the
contemporary scene. Even in past centuries, when Islam was a healthy and
flourishing civilization, only a relatively small number of Muslims made
these dimensions their central concern.
The more hidden dimensions of Islam can be called ‘intellectuality’ and
‘spirituality’. The first deals mainly with the conceptual understanding of the
human situation and the second with the practical means whereby a full
flowering of human potentialities can be achieved. They are important in
the present context because they provide clear descriptions of human
perfection and set down detailed guidelines for reaching it. If we want to
discover how Islam has understood the concept of perfection without reading
our own theories into the Qur’an or imposing alien categories on the beliefs
and practices of traditional Muslims, we have to pose our question to the
intellectual and spiritual traditions of Islam itself.
Muslims look back to the Qur’an and the sayings of the Prophet Muhammad
as the primary sources for everything authentically their own. These sources
provide a number of teachings concerning the nature of reality, which are
accepted by all Muslims and, as it were, instil the myth of Islam into the
Muslim consciousness. The most succinct expression of these teachings is
found in the Islamic testimony of faith: ‘There is no god but God, and
Muhammad is the Messenger of God/ All Muslims have faith in God and in
the Qur’an, the divine word brought by God’s Messenger. More generally,
according to the Qur’anic formulation, Muslims believe in God, the angels,
the Scriptures, the prophets, the Last Days and predestination. From these
basic objects of faith, the later authorities derive three principles that form
the core of all Islamic intellectuality: the declaration of God’s unity (tawhid),
prophecy, and eschatology, or the return to God. In theory all Muslims
agree on these concepts, but in practice they have interpreted their meanings
in a wide variety of ways. Naturally, the majority of Muslims have not been
concerned with anything more than the basic catechism. The interpretation
and exposition of the principles of faith have been left to those with an
intellectual bent, and it is these learned classes of society who founded the
various schools of thought in Islamic civilization.
Most of the vast literary output of the Islamic intellectual and spiritual
traditions over the centuries has dealt directly or indirectly with the question
of human perfection and the manner in which it can be achieved. Nothing
is more central to the concerns of the religion. But the Islamic world-view
differs profoundly from that of the modern West; before we can even begin
to ask what constitutes a perfect human being a few general trends in Islamic
thinking need to be brought out. Three of these are of particular interest:
Islam’s theocentric view of reality, its cosmological presuppositions, and its
idea of hierarchy.

THE UNDERPINNINGS OF ISLAMIC THOUGHT

Islam begins with the statement ‘There is no god but God’, and all thinking
that has an Islamic element to it takes this ‘declaration of God’s unity’—the
first principle of faith—as its point of reference. In brief, God, the ultimate
reality, is one, and everything other than God comes from God and is related
to Him. No true understanding of anything is possible unless the object in
view is defined in relationship to the divine. All things are centred on God.
Theocentrism gives Islamic cosmology its peculiar contours and differentiates
it sharply from everything that goes by the same name in the modern
West. In the Islamic view, cosmology serves to describe the existential
situation of human beings in relationship to God and the universe, thus
allowing people to understand the purpose of life in the context of the
world around them. Interestingly, those traditional Muslims who still study
and understand Islamic cosmological teachings feel in no way threatened
by contemporary cosmology or the findings of modern science, since these
pertain only to one of the several worlds with which Islamic cosmology
concerns itself.
Muslim thinkers look upon the world with a view towards the symbolic
significance of phenomena. All things are—to use the Qur’anic expression—
signs (ayat) of God, pointing towards invisible realities lying beyond outward
appearances. In contrast, modern cosmology deals strictly with what the
Muslims call the visible realm (shahada) so it has nothing whatsoever to say
about the most significant dimensions of the universe, the unseen (ghayb)
realities that are hidden from ordinary sense perception. It might be suggested
that modern physics deals largely with unseen phenomena, but this would
be to ignore their inherent qualities as discussed in Islamic thought: everything
unseen is alive and aware. The invisible realm is not found in the outward
world of quantity and dispersion, but in the inward world of quality and
unification. It lies in that dimension of reality that stands beyond the inanimate
realm on a curve ascending from life, to consciousness, to enlightenment,
and beyond.
The cosmos as a whole—often defined as ‘everything other than God’—
derives from God and manifests His signs. Its invisible and visible dimensions
can be viewed either synchronistically or temporally. From the first point of
view, the universe might be compared to a vast globe, whose surf ace is the
sensory world and whose centre is God’s own Spirit, to which all the angels
and other invisible beings are subordinate.
Invisible things stand closer to ultimate reality than visible things. Hence
they are more real. They manifest God’s signs more intensely than the objects
of sense perception. Since angels are made out of the light of selfawareness,
they are direct manifestations of God, who is ‘the light of the heavens and
the earth’ (Qur’an 24:35). They possess the divine attributes—such as life,
knowledge, will, power, speech, generosity and justice—with an intensity
not found in the creatures of the lower worlds. At the opposite end of the
ontological spectrum, inanimate objects fail to manifest any of these qualities,
except in a dim and indirect fashion.
Those creatures that have both visible and invisible dimensions—such as
plants, animals and humans—possess the divine qualities in various degrees
of intensity. Hence, for example, the divine attribute of awareness is only
weakly present in a plant (and even then in a rather metaphorical manner),
while it shows itself clearly in the higher animals, and may reach intense
degrees of actualization in human beings.
It is important to note the special place of human beings in this picture of
the cosmos. The Qur’an expresses the peculiar human situation in its own
mythic language when it says that God created Adam by kneading a handful
of clay and breathing into it from his own Spirit. Hence human beings
represent a mixture of clay and spirit, darkness and light, ignorance and
knowledge, activity and passivity. In fact, all the divine attributes are present
in man, but they are obscured by those dimensions of existence that manifest
a lack of the same divine attributes. The most invisible dimension of the
human being reflects the divine light directly, while the bodily or visible
dimension reflects it only dimly or not at all. Between the divine Spirit and
the body stand many degrees of relatively invisible existence where the
divine attributes manifest themselves in all sorts of mixtures and permutations.
This whole intermediate domain of the human microcosm is often called
the soul or imagination.
When we take the temporal dimension of existence into account in
describing the Islamic cosmos, we perceive immediately that things have a
beginning and an end. At present we find ourselves situated within a visible
domain, but in the future we will enter into a realm known as the ‘next
world’ that is now wholly invisible to us. There human beings will face
reward and punishment for their activities in this world, or, as the intellectual
tradition prefers to put it, they will possess modes of existence totally
appropriate to their own true natures. Those who have followed a course in
life that has strengthened their inner participation in the luminous ontological
attributes of God will manifest openly and with great intensity the qualities
of existence that they have acquired, such as life, knowledge, will, power,
speech, generosity and justice. But those who have dispersed their spiritual
light and failed to orientate their lives towards the divine unity will remain
in a world of multiplicity and dispersion, far from the luminous qualities
which bring about happiness and wholeness.
A final guiding idea of the Islamic world-view is hierarchy. The cosmos
just described is ranked in degrees. Thus the angels, in respect to the intensity
of the divine attributes manifest within them, stand at a higher level than
other creatures, and the creatures whose bodily forms are present in the
visible world—human beings, animals, plants and inanimate objects—are
also ranked according to the same qualities. This ranking in degrees is
especially important in the human domain, where no two individuals possess
the same qualities and characteristics. Though all human beings are created
by God and are commanded to serve Him, nevertheless, ‘God charges no
soul, save to its capacity’ (Qur’an 2:286). Each person has a unique capacity
to receive God’s charges. This capacity goes back to a number of factors.
The intellectual tradition often describes these factors in terms of the degree
to which a person acts as a mirror for the attributes of God, and this in turn
is determined by a host of secondary causes related to factors such as heredity,
physical constitution, individual aptitude and environment.
Perhaps the most important of the divine attributes that human beings
manifest are knowledge and understanding. Certainly, as Franz Rosenthal
has shown in Knowledge Triumphant, no religious tradition places more
emphasis upon the importance of knowledge than Islam. The Qur’an and
the Islamic tradition recognize that no two people have the same degree of
knowledge, since the divine attributes have been distributed unequally among
creatures. ‘God has preferred some of you over others in provision’ (16:71).
That is why the Qur’an can say, ‘Above everyone who knows is a knower’
(12:76). The excellence of knowledge is stressed repeatedly. ‘Are they equal’,
asks the Qur’an, ‘those who know and those who know not?’ (39:9).
This recognition of differing human capacities has had profound practical
repercussions throughout Islamic history. For example, it has meant that
Islamic societies have never tried to coerce the masses into striving for the
highest ideals of the religion. Rather, Islam has set down the path of perfection
for those who have the interest and aptitude to undertake the arduous
journey themselves. At the same time, there has never been any suggestion
that knowledge has limits that might define an educated person. On the
contrary, the quest for knowledge is never-ending, and those with the
necessary preparedness must pay close attention to the advice which God
addresses to the most perfect and knowledgeable (in the Islamic view) of all
human beings, the Prophet Muhammad: ‘Say: “My Lord, increase me in
knowledge”’ (Qur’an 20:114).

THE ROAD TO PERFECTION

With these general presuppositions of Islamic thought, we can turn to the
specific question of human perfection. Islam’s three principles demand
the interrelationship of all things in a manner that is intimately connected
to human becoming. First, the declaration of divine unity demands that all
things come from God and return to Him. Hence, human perfection needs
to be understood as a harmonious relationship with all things established
on the basis of the underlying unity of reality. The second principle of
Islam—prophecy—sets down the path whereby perfection can be
actualized. The Qur’an and other Scriptures are God’s guidance, sent to
mankind in order to show the way to the perfect human state. On their
own—that is, without divine guidance—human beings remain ignorant of
the nature of their own selves, since human nature derives from the divine
nature, and God in Himself is unknowable. He is only known to the
extent He chooses to make Himself known. ‘God knows what is before
them and what is after them, but they comprehend nothing of His
knowledge save such as He wills’ (Qur’an 2:255). God makes Himself
known through the prophets, setting down the proper human relationship
with Himself and the cosmos.
The third principle of Islam, eschatology, deals with the actual mode of
the return to God. The prophets bring guidance in order that human beings
might attain to perfection and realize ultimate happiness, which depends
upon their being fully themselves—or fully human, which is the same thing.
A foretaste of ultimate happiness may be found in this world to some degree,
but for the most part it is stored away for the next world, where each
individual’s true nature will be made manifest.
The question of how the divine guidance revealed in the Qur’an should
be understood marks the point where the different perspectives within the
religion begin to diverge. But until very recent times, all Muslims have agreed
that the Prophet Muhammad embodies the divine guidance perfectly. To
follow the Prophet is to follow God. In the words of the Qur’an, ‘Say (O
Muhammad!) “If you love God, follow me, and God will love you”’ (3:31).
The codification of the prophetic model is known as the Sunna, the wont or
custom of the Prophet.
The Sunna can be viewed on a number of levels. To begin with, it lays
down the model for correct activity. The Shari’a, or Revealed Law, represents
those elements of the Sunna that are incumbent upon all followers of the
religion. Every believer must perform the five daily prayers, fast during the
month of Ramadan, pay the alms tax, and so forth. These activities were
legislated by the Qur’an in general form, while the Prophet, through his
specific activities during his lifetime, set down the details of how these rules
and regulations must be put into practice. This is not to deny a certain
divergence of views as to what the Prophet actually said and did. The five
major ‘schools of Law’ codify the traditional range of this divergence.
One of the many concrete results of the Islamic conception of hierarchy
has to do with the esoteric orientation of much of Islamic learning. The
sciences were not concealed from people, but it was recognized that not
everyone would be able to make full use of the available resources. Learning
was viewed as one of the chief means by which the way to human perfection
could be clarified and pursued. But few individuals have the interest or
aptitude even to come to an understanding of the full reality of human
perfection, much less to undertake the disciplined training that leads to it. At
the same time it was recognized that not all seekers would attain to the
same state of perfection, since each human being represents a unique capacity
for knowing and understanding, and God expects from each person only ‘to
the extent of his capacity’ (Qur’an 2:286).
In broad outline, this hierarchical view of knowledge and learning meant
that all Muslims were expected to follow the Revealed Law, since only a minimal
understanding of Islamic teachings, accessible to any sane person, was necessary
in order to put the basic injunctions of the Law into practice. Hence Islamic Law
defines an adult simply as a person who has reached physical maturity in control
of his or her rational faculties. All who become adults are required to observe
the injunctions of the Law, whereas before adulthood they are not answerable
to God for the Qur’anic commandments. From the point of view of the Revealed
Law, ‘human perfection’ can mean no more than careful observance of the
Qur’anic legal injunctions and imitation of the Prophet’s Sunna. The Law deals
only with activity and does not ask about intentions or the moral and spiritual
dimensions of the person who performs the activity. As far as the Law is concerned,
the right and wrong ways of doing things are at issue, not love for God and
neighbour or the moral attitudes and spiritual realization that are the inward
complements of correct action.
Islam’s intellectual and spiritual dimensions take the legalistic concept of
adulthood as the first step in a process of realizing the fullness of humanity,
a process that will occupy a person until the end of his or her life. The
Prophet had intellectual, moral and spiritual qualities that are more central
to human perfection than activity. Activity, after all, while answering to
certain outward circumstances, must be grounded in those inward and unseen
dimensions of the human being which precisely set human beings apart
from other creatures. But most human beings are hardly aware that these
invisible dimensions exist, and it does little good to tell them unless they
have the capacity to understand. And then they must discover the practical
significance of these dimensions for themselves.
The Law provides the framework within which the moral and spiritual
attributes potentially present in human nature can be protected and nurtured,
but it cannot guarantee their continued growth; nor will all people have the
capacity to devote themselves to developing and strengthening these qualities.
The Law stipulates the minimum requirements for living up to the divine
standards for mankind and for fulfilling the goal of human existence. If the
Law is observed ‘to the extent of one’s capacity’, God will see to it that the
person ends up in a happy state of existence after death. But capacities are
diverse. What is sufficient for salvation for one person may be insufficient
for another, since God demands ‘to the extent of capacity’. People may
observe the Law but nevertheless live below their capacities. In other words,
they may have the aptitude for developing their intellectual and spiritual
dimensions but fail to do so, being distracted by affairs of ‘this world’, that
is, anything that turns them away from activity for God’s sake and
understanding with a view towards God.

THE GOAL OF HUMAN LIFE

Those dimensions of Islam dedicated to providing the guidelines for the
development of the full possibilities of human nature came to be
institutionalized in various forms. Many of these can be grouped under the
name ‘Sufism’, while others can better be designated by names such as
‘philosophy’ or ‘Shiite gnosis’. In general, these schools of thought and practice
share certain teachings about human perfection, though they also differ on
many points. Here we can suggest a few of the ideas that can be found in
most of these approaches.

1 Human beings are God’s vicegerents (Khalifa) or representatives in this
world. The cosmos as a whole represents an infinitely vast display of the
signs of God. All the divine attributes are reflected in unfathomable diversity
through the myriad worlds and the creatures scattered therein. But human
beings are microcosms. Just as the universe reflects all the divine attributes
in an infinitely vast display, so also human beings reflect all the divine
attributes in a concentrated unity. Man is the mirror image of both God and
the cosmos. Since man finds all things within his own being and awareness,
he is able to rule the outside world. He recognizes all things within himself,
and, knowing them, is able to control them. This provides him with the
necessary qualities to be God’s vicegerent. But by the same token, he is
responsible for the manner in which he interacts with the creatures under
his power.
2 The model for attaining to human perfection, also called the ‘vicegerency
of God’, is set down in the divine word, that is—in the Islamic sense—the
Qur’an. Without following the guidance set down in the Scriptures, human
beings will fall short of their full humanity and fail to reach ultimate happiness,
which depends upon being true to their own nature. The divine
guidance revealed in the Qur’an is embodied in the Prophet Muhammad.
Thus his wife A’isha remarked that those who wanted to remember the
Prophet should read the Qur’an, since ‘his character is the Qur’an’. But
emulating the Prophetic model does not mean simply conforming to the
Prophet’s outward activity: it demands assimilation of his moral and spiritual
traits as well. In other words, the Qur’an and the Sunna represent
God’s guidance for the full actualization of human perfection on every
level, from the outward levels—those of activity and social concerns—to
the more inward levels, such as knowledge, morality, love, spirituality and
every human virtue.
3 All human attributes are in truth divine attributes. Just as the cosmos and
everything within it are nothing but the signs of God, so also man and
everything within him are God’s signs. Every positive trait displayed by a
human being derives from God. All human knowledge represents a dim
reflection of the divine knowledge, just as all virtues—generosity, justice,
patience, compassion, gratitude, love—are manifestations of divine qualities.
A human being possesses nothing positive which he can claim as his
own, since everything belongs to God. This holds for other creatures as
well, but human beings, because of their peculiar synthetic configuration
embracing all the divine attributes, are held responsible for their own choices
and activities. The fact that most of them dwell in heedlessness (ghafla) of
what they owe to God will not excuse them from being called to account.
(This concept of heedlessness, it should be noted, is as close as Islam comes
to the concept of original sin.)
4 People are profoundly mistaken when they identify anything positive as
their own. This holds not only for outward possessions, which are on loan
from God, but also for inward possessions, such as the positive attributes
and characteristics that go to make up their own specific identities. The only
thing human beings may rightfully claim as their own are those attributes
that define the distance that separates them from God. Existence and everything
that goes along with it—such as life, knowledge, will and power—
belong strictly to God, whilst non-existence and its concomitant qualities—
such as ignorance, need, death and weakness—belong specifically to the
creature.
5 Human beings on their own are nothing, but as representatives of God
they are everything, since they manifest all the divine names and attributes.
However, the fundamental nature of this ‘everything’ is itself indefinable,
since it is modelled upon God, who is ultimately unknowable. Full human
perfection involves the actualization of all the divine attributes present in
the human configuration, and hence it involves entrance into indefinability.
When human beings identify the positive contents of their persons with any
specific attribute or definition, they have failed to grasp their own true
nature. Perfection demands the shedding of all attributes and definitions,
since these are limitations. Perfect human beings manifest all divine attributes,
so they are defined by none of them. They employ each divine
attribute in the appropriate circumstances, recognize all things for what they
are, and interact with all creatures in accordance with the creatures’ realities.
6 Though in theory any human being can achieve the fullness of human
perfection, in practice only a tiny minority will reach it. Nevertheless, the
majority will benefit from the human state if they observe the Law and strive
to the extent of their own capacities, and they will benefit from all those
who achieve human perfection, since it is the vicegerents who act as intermediaries
between God and the cosmos, serving as channels for the divine
replenishment that sustains the world.
7 The purpose of the social order is to provide a stable framework within
which human perfection can be achieved, and all other goals are secondary.
The more a society forgets the purpose of human existence, the further it
moves from legitimacy. It is the duty of the learned to preserve to the fullest
extent possible the teachings and practices of religion in order that the
greatest number may attain ultimate happiness and the door to human perfection
may always remain open.

THE CONTEMPORARY SITUATION

The past two hundred years have witnessed profound changes in the social
and political situation of Islamic countries. For a great variety of reasons, not
the least being the pressures of western political intervention and cultural
colonialism, the Islamic intellectual and spiritual traditions have become
peripheral if not extraneous to the events taking place in the Islamic world.
The traditional educational system was structured in a manner which
encouraged a never-ending search for knowledge and established close
personal relationships between teacher and student, or better, master and
disciple. Education was viewed as a lifelong process of developing the
human personality in the fullest sense, especially its moral and spiritual
dimensions. The most gifted students were led by their innate desire for
learning and a system that emphasized praxis as much as theory to a personal
quest for tawhid, or the right relationship between themselves and God on
the deepest levels of awareness and existence.
As a result of the vast changes that have overcome the Islamic world, the
nature and goals of education have been radically altered. In order to meet
the challenge of the western powers, the political authorities have exerted
all their efforts towards training young people according to the norms of
western education. The great desire for ‘development’ has pushed most
traditional concerns into the background. Gifted students are attracted to
fields like engineering and medicine, while only a small minority follow the
traditional path of education. Even in former times, only a relatively small
number of the learned had the proper qualifications and aspirations to come
to an understanding of the nature of human perfection and enter into the
path of achieving it. Now practically all the young are drawn into fields that
yield quick and concrete results, and the possessors of the traditional learning
are hard pressed to transmit even the basics of the Shari’a. It has become
more and more difficult to find students prepared to receive the far more
sophisticated intellectual and spiritual teachings.
It is true that not all intellectually gifted young Muslims study modern
western disciplines, but even most of those who study their own traditions
do so in accordance with western norms of learning. ‘Critical editions of
texts’ are frequently published, but all too often the contents of these texts
are not understood, and certainly not perceived as a programme for human
life. To the extent that ‘objectivity’ in the western academic mode has become
established, the living spiritual tradition has been strangled.
Education is no longer an end in itself, a road leading towards the personal
actualization of the highest ideals of a religion. On the contrary, it has become
a matter of developmental policy. National and social goals take precedence,
and the very idea that there might be an individual road to human perfection
is ridiculed. Islam is no longer a wide road aiming at bringing about ultimate
happiness for the greatest number of people and human perfection of the
gifted few, but an ideological tool, subservient to the goals of political factions.
To the extent that any idea of human perfection is discussed in Islamic
terms, it is now orientated towards social and political objectives—objectives
inspired by those dominant currents in the modern world which see material
gain as the highest good.
Some western observers tell us that the highly visible movements found
in Islamic countries today represent a return to Islamic ideals. But those
more sensitive to the intellectual and spiritual dimensions of Islam know
that most of the visible activity represents an intensified destruction of Islamic
values. The Islamic concept of human perfection has been banished from
the stage, to be replaced by various types of outwardly orientated human
endeavour borrowed from contemporary ideologies. The traditional Muslim
quietly set out on a personal quest, while the modern zealot shouts slogans
from the pulpits with the aim of reforming everyone but himself.
The modernizing movements in Islam have been especially concerned
with reformulating the concept of human perfection. In order to ‘bring Islam
into the modern world’, it was necessary to provide a new portrayal of the
human ideal, the Prophet Muhammad. The Islamic tradition as a whole, and
the spiritual tradition in particular, had always recognized the supra-mundane
dimensions of the Prophet’s personality, dimensions that follow from the
very definition of human perfection. The early Muslim modernists, in their
zeal to set up a goal for human life commensurate with the idea of ‘reform’
in the western mode, set out from the beginning to ‘demythologize’ the
Prophet’s person. The tradition had long interpreted the Qur’anic verse ‘Say:
“I am only a human being like you”’ (18:110) to be a denial of Christianstyle
incarnationism and a confirmation of the idea that all human beings
are made on the divine model and should aspire to full perfection. For the
modernists, this statement was taken to mean that the Prophet’s aspirations
went no higher than their own. When he was commanded to say, ‘My Lord,
increase me in knowledge’, he had chemistry and engineering in mind. In
short, by rejecting the sublime dimension of the Prophetic personality, the
modernists were able to turn attention away from the possibility of perfection
in any mode but that defined by social and political categories derived from
the West.
More recently, certain modernist groups—including some perceived in
the West as fundamentalist—have attempted to overthrow the Prophetic
model completely, claiming that ‘the Qur’an is enough for us’. Without the
guidance of the Prophet and the traditional authorities, Islam becomes a
weapon that can be wielded by anyone for any purpose whatsoever. Human
perfection is what you say it is, and your view is as good as anyone’s.
In short, the entrance of Islam into the modern political scene has meant
the eclipse of the highest and most sophisticated dimensions of the religion.
An intellectual elite that had once, through teaching, writing and personal
influence, been able to keep the goal of human spiritual perfection always
in view has all but disappeared, to be replaced by ideologues with prescriptions
for human betterment foreign to the tradition. The survival of Islam as
a religion serving the highest human aspirations will depend largely upon
the ability of Muslims to reclaim this eclipsed spiritual heritage.

* This article appeared in the February 1991 issue and is reprinted with permission fromThe World & I, a publication of The Washington Times Corporation, copyright © 1991.

REFERENCES
Danner, V. (1988) The Islamic Tradition, Warwick, N.Y.: Amity House.
Le Gai Eaton, Charles (1985) Islam and the Destiny of Man, Albany, N.Y.: State University
of New York Press.
Murata, Sachiko (1992) The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in
Islamic Thought, Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Nasr, Seyyed Hossein (1975) Islam and the Plight of Modern Man, London: Longman.
Schuon, Frithjof (1963) Understanding Islam, London: George Allen & Unwin.

OH MUHAMMAD HÁBLAME ACERCA DEL ISLAM-

2009-02-08T11:42:00.000-08:00

Relató ‘Umar -que Allah esté complacido con él-:

«Un día, cuando estábamos en compañía del Mensajero de Allah -la paz y las bendiciones de Allah sean con él-, se presentó ante nosotros un hombre, con vestidos de resplandeciente blancura, y cabellos intensamente negros, al que no se le veían señales de viaje, y ninguno de nosotros le conocía. Se sentó ante el Profeta - la paz y las bendiciones de Allah sean con él- , y apoyando las rodillas contra sus rodillas, y poniendo las manos encima de sus muslos, dijo:
“¡Oh Muhammad, háblame acerca del Islam!”.
El Mensajero de Allah -la paz y las bendiciones de Allah sean con él-, dijo:
El Islam es: que atestigües que no hay mas dios que Allah y que Muhammad es el Mensajero de Allah; que establezcas el Salat (Oración ), que pagues el Zakat ( El impuesto sobre la riqueza ); que ayunes en el mes de Ramadán, y que peregrines la casa cuando puedas”.
Dijo el hombre: «Has dicho la verdad».
Nosotros nos quedamos sorprendidos de que él le preguntara al Mensajero de Allah y después le dijera que había dicho la verdad.
Entonces dijo el hombre: “Háblame acerca del Imán”
Dijo el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le de paz:
Que creas en Allah, en sus ángeles, en sus libros, en sus mensajeros, en el día del levantamiento y que creas en el decreto de Allah, tanto en lo que te guste Su decreto como en lo que no te guste de el.
Dijo el hombre: «Has dicho la verdad», y añadió: «Hablame acerca del Ihsan»
dijo el Mensajero de Allah:
Que adores a Allah como si lo vieras, porque si tu no Le ves, El sí te ve.
Dijo el hombre: «Hablame acerca de la hora»
Dijo el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le de paz,:
El preguntado no sabe de ella más de lo que sabe el que pregunta.
Dijo el hombre: «Hablame de sus signos»
Dijo el Profeta Muhammad, que Allah le bendiga y le de paz:
Cuando la esclava de a luz a su señora y cuando veas a descalzos, desamparados pastores de ovejas, compitiendo en la construcción de altos edificios. Después (el hombre) se marchó, y yo me quedé un rato.
Después (el Profeta, que Allah le bendiga y le de paz) dijo:
Oh ‘Umar, ¿Sabes quién era el que preguntaba?
Dije: «Allah y su mensajero lo saben mejor».
Dijo, que Allah le bendiga y le de paz:
Ciertamente ha sido el angel Gabriel, que ha vendido para enseñaros vuestro Din».

(Transmitido por Muslim)

LA SHARÎA Y EL CAMBIO DE LAS CONDICIONES HISTÓRICAS.

2009-02-06T07:44:00.000-08:00

Por Seyyed Hossein Nasr

Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. También es suyo el prólogo del libro de Sheij Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Way.

En la tensión entre la tradición y el modernismo, uno de los problemas más agudos con los que se enfrenta el musulmán contemporáneo es la relación entre la sharî’ah, y especialmente las partes correspondientes a la ley personal, y las teorías y prácticas legales modernas. Sin embargo, al no ser jurisconsultos o fuqahâ’ en el sentido tradicional, ni abogados en el sentido moderno, sino más bien estudiosos del Islam y la civilización islámica en sus aspectos intelectuales y espirituales, creemos nuestro deber limitarnos al análisis y clarificación de los principios generales que están en la base del problema implicado en el tema de nuestro ensayo. Dejamos la discusión de su aplicación detallada a los que son más competentes que nosotros en materias de jurisprudencia.

Debe quedar bien claro que al estudiar la ley personal musulmana estamos tratando de la sharî’ah y no simplemente de leyes hechas por el hombre. Por consiguiente, debemos subrayar que se trata más de religión que de leyes, en el sentido en que se emplean hoy estos términos en las lenguas europeas. Todo examen de la Ley islámica implica a las creencias y actitudes más básicas de los musulmanes. Esto es así porque en el Islam la Voluntad divina se manifiesta concretamente como ley específica y no de un modo abstracto en forma de mandatos morales más o menos generales.

El cristianismo enseña que Dios pide al hombre que sea caritativo o humilde, como indican claramente las enseñanzas de Cristo. Sin embargo, no se dice cómo deben aplicarse concretamente estas virtudes, por lo que la enseñanza religiosa general permanece en un nivel abstracto sin ser afectada por los cambios de las leyes concretas que gobiernan la sociedad humana. Ésta es la razón por la que los europeos, así como los musulmanes modernizados que se sienten más en su elemento en la cultura occidental que en la suya propia, no pueden entender la insistencia de los musulmanes tradicionales en mantener la letra de la Ley divina. Se podría decir con toda razón que el occidente moderno no es producto del cristianismo.

Pero ni siquiera los que en el mundo moderno se oponen al cristianismo pueden erradicar ad hoc dos mil años de una herencia que llevan en sus almas a pesar de sí mismos. Esta herencia se manifiesta claramente cuando se enfocan cuestiones como la de la ley personal musulmana. En esto, la actitud de los secularistas y cristianos, y también de muchos musulmanes modernizados, es la misma. Todo se basa en la actitud general que en la civilización occidental existe hacia la ley, derivada mayormente de la naturaleza particular del cristianismo como «vía de amor» sin una Ley divina.

Hay que tener en cuenta la profunda diferencia existente entre la concepción semítica, y más particularmente islámica, de la ley y la moderna. La concepción semítica, compartida por el judaísmo y el Islam, ve la ley como una encarnación de la Voluntad divina, como una realidad trascendente que es eterna e inmutable, como un modelo según el cual son juzgadas las perfecciones y deficiencias de la sociedad humana y la conducta del individuo, como la guía gracias a la cual el hombre obtiene la salvación y, al rechazarla, se arriesga a la condenación y la destrucción. Es como la Ley de Manu del hinduismo y el dharma que cada ser humano debe seguir para obtener la felicidad.

El estudio de la ley en el Islam es tan fundamental para la religión islámica como el estudio de la teología para el cristianismo. Discutir, y mucho menos cambiar, la ley islámica es algo que nadie puede hacer salvo las personas competentes en la sharî’ah, al igual que la teología cristiana no puede ser discutida y las doctrinas de la Iglesia no pueden ser alteradas más que por los que están investidos de autoridad en estas materias. Desde el punto de vista islámico sería tan impensable cambiar la ley personal musulmana a través de un cuerpo legislativo simplemente elegido como lo sería el cambiar las doctrinas de la Iglesia cristiana a través de un cuerpo similar de legos. Si hoy hay tantas personas que no aceptan la validez de esa analogía es porque la similitud del papel que desempeña la teología en el cristianismo y el que desempeña la Ley divina en el Islam no se entiende. Examinemos ahora cómo se relaciona la sharî’ah con el mundo en que vivimos.

Para muchas personas, la realidad se agota en el mundo fisicopsíquico que nos rodea, y lo que no se adecua a este mundo es considerado irreal. La doctrina islámica, como todas las demás metafísicas tradicionales, se basa en la creencia de que la realidad está compuesta de múltiples estados de existencia (marâtib al‑wujûd), de los que el mundo físico es el inferior y el más alejado del Origen divino de toda realidad.

Por lo tanto, la sharî’ah, al ser una verdad eterna perteneciente a un orden superior de existencia, no es anulada en absoluto si no se amolda a las condiciones particulares de un determinado punto del espacio o momento del tiempo. Por el contrario, es el mundo el que debe conformarse a la Ley divina. La Ley no pierde nada si no es seguida por los hombres. En cambio, el hombre y su mundo lo pierden todo si no se conforman a la Voluntad divina cuya plasmación concreta es la sharî’ah. Hoy en día a menudo se nos dice que tenemos que estar a la altura de los tiempos. Raramente se pregunta a la altura de qué deben estar «los tiempos». Para los hombres que han perdido la visión de una realidad que trasciende al tiempo, que están completamente atrapados en la red del espacio y el tiempo y que han sido afectados por el historicismo prevalente en la filosofía europea moderna, es difícil imaginar la validez de una verdad que no se somete a su ambiente externo inmediato. El Islam, empero, se basa en el principio de que la verdad trasciende a la historia y al tiempo. La Ley divina es una realidad trascendente objetiva, por la cual son juzgados el hombre y sus actos, y no al revés. Lo que hoy se llama «los tiempos» es en gran medida un conjunto de problemas y dificultades creados por la ignorancia en que está el hombre sobre su naturaleza real y por su terca determinación a «vivir sólo de pan». Así pues, tratar de adaptar la Ley divina a «los tiempos» equivale a un suicidio espiritual porque excluye los criterios mismos según los cuales pueden juzgarse objetivamente el valor real de la vida y los actos humanos, con lo que se abandona al hombre a los impulsos más infernales de su naturaleza inferior. Podemos decir que, como mínimo, la manera de enfocar el problema de la Ley y la religión islámicas en general tratando de adecuarlas a «los tiempos» es no comprender la perspectiva y el espíritu del Islam.

El Islam siempre ha contemplado el aspecto positivo del intelecto (‘aql) y la capacidad del hombre para alcanzar la doctrina cardinal del Islam, es decir, la doctrina de la Unidad (tawhîd), mediante su ‘aql. De hecho, el Corán describe con frecuencia a los que se han extraviado apartándose de la religión como aquellos que no pueden «entender» (lâ ya’qilûn). Pero esto no autoriza al racionalismo ni a un tratamiento ad hoc de la sharî’ah juzgada por la razón humana, porque el hombre puede alcanzar el tawhîd por medio de su propio ‘aql sólo con la condición de que este ‘aql esté en un estado saludable (salîm).

Y éste es precisamente la sharî’ah, cuya práctica elimina los obstáculos del alma que impiden el correcto funcionamiento del intelecto y oscurecen su visión. La sharî’ah es lo que garantiza la salud del intelecto, por lo que cambiar la sharî’ah mediante el juicio de la razón humana con la excusa de que el Corán ha ordenado al hombre utilizar sus facultades intelectuales, no es más que pura sofistería y una forma quimérica de extraviar a las almas sencillas.

Cabe preguntarse por qué la cuestión de cambiar la ley personal islámica ha llegado a plantearse en tantas partes del mundo musulmán. Después de haber resumido brevemente la naturaleza de la ley islámica, debemos fijarnos ahora en dos elementos que merecen ser analizados: uno, la cuestión del cambio, y el otro, la ley personal. En las fuentes islámicas tradicionales no existe ningún término para designar a la ley personal, puesto que teóricamente la sharî’ah cubre toda la vida humana, tanto personal como social. Si este término se ha usado recientemente e incluso se ha abierto camino en la ley islámica contemporánea (para personal se emplea habitualmente el adjetivo shakhsiyyah), es porque, incluso durante el período omeya, la sharî’ah en la práctica no se aplicaba plenamente en determinados aspectos, tales como los impuestos generales. Asimismo, la actuación de los gobernantes musulmanes muchas veces no se ajustaba a las directrices de la sharî’ah. Ésta es la razón por la que las llamadas reformas llevadas a cabo por muchos Estados musulmanes en su intento de introducir determinados códigos europeos, tales como las Tanzîmât de los otomanos, no afectaron profundamente a la estructura de la sociedad islámica. Lo que ha permanecido intacto a través de los tiempos ha sido el aspecto de la sharî’ah que atañe directamente a la persona humana, como el matrimonio, el divorcio y las herencias. Esto es lo que se califica de ley personal. Este ámbito ha sido el refugio y la plaza fuerte que ha permitido que la sociedad islámica siguiera siendo islámica. A pesar de las diversas formas de instituciones políticas que la han gobernado en los siglos pasados. Por consiguiente, lo que se discute es el último refugio del aspecto legal de la sharî’ah en el conjunto de la sociedad islámica.

En cuanto a la cuestión del cambio, implicada en el tema de este ensayo, reside en ese complejo conjunto de factores que caracterizan el modernismo en general, tanto en occidente como en oriente. En primer lugar, debido a la difusión de la creencia en ese falso ídolo de la filosofía europea de los siglos dieciocho y diecinueve que es el progreso, mucha gente, en oriente, identifica inconscientemente cambio con progreso. Y puesto que han sometido su inteligencia a los dictados del historicismo, valoran todas las cosas a la luz del cambio y el devenir en vez de hacerlo con relación a su aspecto inmutable. De este modo, identifican la inmutabilidad de la Verdad con la solidificación y la petrificación. En segundo lugar, la estructura de la civilización occidental, aun antes de los tiempos modernos, era tal que la ley sólo se contemplaba en su aspecto mudable. Esta característica ha sido heredada por el modernismo, que es naturalmente un producto de la civilización occidental.

El cristianismo era por naturaleza un esoterismo (tarîqah) exteriorizado. Carecía de una sharî’ah y, por tanto, tuvo que integrar la ley romana en su estructura con el fin de convertirse en la religión de toda una civilización. Así pues, aun cuando la ley romana poseía un aspecto divino desde el punto de vista de la religión romana, no era parte integrante de la revelación cristiana, por lo que los cristianos nunca consideraron su ley de la misma manera que los judíos y los musulmanes o los hindúes para el caso.

Ésta es la razón principal por la que los occidentales por lo general no pueden entender el significado de la sharî’ah y los musulmanes occidentalizados enfocan los problemas de la ley islámica en el mundo moderno desde el punto de vista hoy tan corriente. A esta incomprensión deben añadirse los factores psicológicos que son el resultado de siglos de presiones ejercidas por occidente sobre todas las civilizaciones orientales. En el espíritu de muchos musulmanes existe un sentimiento de inferioridad con respecto a occidente que les empuja a seguirlo ciegamente y a considerar su propia tradición con desdén o, en el mejor de los casos, con una actitud de aceptación llena de disculpas. En este estado de espíritu, por lo general intentan cambiar aquellos aspectos de su religión y su ley que no se ajustan a las modas del día, y para ocultar su propia debilidad intelectual y espiritual llaman a esto «ir a tono con los tiempos».

Por ejemplo, tomemos la cuestión de la poligamia, que dista de limitarse al Islam (recordemos que Carlomagno tenía muchas esposas). Muchos musulmanes modernizados se sienten turbados por este aspecto de la sharî’ah por la única razón de que el cristianismo finalmente la proscribió y de que hoy está prohibida un occidente. Los argumentos en su contra no son tanto lógicos como sentimentales y llevan principalmente el peso y el prestigio del occidente moderno. Ninguno de los argumentos que se dan, basados en el hecho de que la poligamia es el único modo de prevenir muchos males que existen hoy, tiene efecto alguno sobre aquellos para quienes la moda del día ha suplantado a la sunnah del Santo Profeta. Se puede especular que, si el modernismo se hubiera originado en los Estados del Himalaya en vez de hacerlo en Europa, los apologistas musulmanes modernos acaso tratarían de interpretar las enseñanzas de la sharî’ah en un sentido favorable a la poliandria, al igual que hoy las interpretan sólo en el sentido de la monogamia establecida en la práctica occidental.

Por supuesto, no proponemos que los musulmanes prescindan del inundo que les rodea. Esto no es deseable ni posible. Ningún Estado islámico puede evitar poseer trenes y aviones, pero los musulmanes pueden abstenerse de colgar cuadros surrealistas en sus paredes. Con esto queremos decir que hay determinadas condiciones en la vida del siglo veinte que el mundo musulmán no puede alterar y con las cuales debe vivir, mientras que hay otras que pueden evitarse. Toda la diferencia reside en la actitud que se tenga hacia el mundo moderno. Se puede considerar una situación en la que sea difícil practicar plenamente la sharî’ah, no porque ésta sea imperfecta en sí, sino porque las circunstancias en que vivimos están por debajo de aquellos principios inmutables que en definitiva gobiernan necesariamente todas las cosas. Todavía se puede practicar y seguir la Ley islámica en tales circunstancias viviendo las enseñanzas del Islam, pues el Profeta incluso permitió que las oraciones se dijeran a caballo en tiempo de guerra. O se puede, como es tan frecuente hoy, tomar el mundo como la única realidad y juzgar la validez de la sharî’ah según su grado de conformidad con este mundo. Esta actitud es totalmente antiislámica y supone trastocar la jerarquía de los valores. Tal actitud hace que el mundo y los imperfectos juicios del hombre que lo informan tomen el lugar de Al-lâh. Tal actitud comete el pecado que en el Islam es teológicamente el más grave, a saber, el shirk o politeísmo». El Islam es una vía de paz basada en el establecimiento del equilibrio entre todas las tendencias y necesidades humanas, y que debe servir necesariamente como base para todos los esfuerzos espirituales del hombre. La sharî’ah es lo que crea y mantiene este equilibrio, y las leyes personales desempeñan un papel particularmente importante en el mantenimiento de este orden y equilibrio humanos. Si este equilibrio se destruyera, tanto la paz interior como la exterior, que hoy todo el mundo busca pero rara vez encuentra, desaparecerían.

Todas las «reformas» y cambios —especialmente en materia de ley personal— que hoy se proponen deberían aspirar a conservar y construir, en vez de destruir, este equilibrio cuyo símbolo principal es en el Islam la cuadrada Ka’bah. La cuestión del cambio de la ley personal islámica debe ser enfocada con el espíritu de la creencia en la sharî’ah, tratando así de aplicarla y conservarla en la medida en que es posible hacerlo en el mundo moderno y de edificar la vida de la sociedad musulmana de acuerdo con ella. No debe enfocarse con una firme creencia en todos los «valores» y normas habituales en el occidente actual, según los cuales debería tratar de cambiarse la Ley islámica. Estas prácticas y «valores» que hoy parecen permanentes son tan impermanentes como el muy impermanente aspecto de la naturaleza humana en el que se apoyan. Si la cuestión de los cambios en la Ley islámica es enfocada por la clase intelectual musulmana con el espíritu que hemos propuesto, se verá bajo una luz completamente distinta. La fisura existente entre las clases de educación occidental y el resto de la comunidad musulmana desaparecerá y todo el mundo se dará cuenta de la importancia real de la sharî’ah como base de la estabilidad en la vida humana. También se verá que, si bien es deber de todo musulmán el preocuparse por las cuestiones relativas al Islam, la aplicación en detalle de la sharî’ah a las nuevas situaciones es una cuestión de fiqh que debe ser resuelta por los fuqahâ’. Del mismo modo en que no se piensa en llevar una persona enferma a alguien que no sea médico, si se entiende la verdadera naturaleza de la sharî’ah tampoco se dejarán las cuestiones concernientes a la ley personal musulmana al cuidado de alguien que no sea especialista en la sharî’ah, es decir, un faqîh o un ‘âlim especializado en fiqh. De lo contrario, en ambos casos, el paciente, ya sea un individuo o una sociedad, corre el peligro de caer en una enfermedad más grave o incluso de morir.

En conclusión, podemos añadir que la ciega imitación de las ideas occidentales en asuntos relacionados con la ley, como en tantos otros aspectos, nunca resolverá ningún problema básico de la sociedad islámica. Es una forma de taqlîd o seguimiento ciego que los sabios musulmanes han condenado en todas las épocas. La sociedad islámica sólo puede afrontar los problemas del mundo moderno aceptando la validez de la sharî’ah y especialmente de la ley personal promulgada por ésta, y ateniéndose a estas leyes. Y sólo a través de la sharî’ah pueden introducirse cambios con sentido. En realidad, el valor de cualquier cambio sólo puede estimarse en relación con una verdad permanente. Si perdiéramos la sharî’ah, perderíamos aquello mismo por cuya subsistencia tratamos de «reformar» nuestra sociedad actual. En tal caso, nuestras reformas sólo serían deformaciones. De este modo sólo desencadenaríamos fuerzas que desorganizarían la base misma de nuestra sociedad y abriríamos puertas que permitirían a los caprichos e inclinaciones individuales ejercerse más allá de la Norma divina, que es lo único que da sentido a la vida humana.

EL SIGNIFICADO ESPIRITUAL DE YIHAD

2009-01-23T10:17:00.000-08:00

[1]

Seyyed Hossein Nasr [2]

“A los que llevan a cabo el yihad por Nuestra causa, sin duda los guiaremos por caminos que conducen a Nosotros, pues Dios está en verdad con quienes hacen el bien.”

(Corán, 29: 69)

“Habéis regresado del yihad menor al yihad mayor”

(Hadiz)

Quizás ninguna cuestión acerca del Islam resulte hoy tan delicada ni tan ampliamente debatida como el yihad. Tratado tanto en los medios de comunicación como en los libros escolares, los diversos significados atribuidos a este término no sólo se basan en las opiniones divergentes de los analistas occidentales, sino que también reflejan las profundas diferencias que existen entre los seguidores del Islam tradicional y los “fundamentalistas” en la interpretación de este concepto crucial. Actualmente, cuando la imagen del Islam en occidente depende tanto de la comprensión del significado del yihad , es de extrema importancia entender el modo en el cual el Islam tradicional ha concebido esta idea clave a lo largo de los años y de qué modo el yihad está relacionado con la espiritualidad islámica

[3] .
Basándose más en su uso jurídico dentro del Islam que en su significado mucho más universal dentro del Corán y del Hadiz, el término árabe yihad normalmente ha sido traducido a las lenguas europeas como “guerra santa”, aunque deriva de la raíz y-h-d, cuyo significado principal es “esforzarse” o “afanarse en hacer algo”. Su traducción como “guerra santa”, combinado con la idea errónea que prevalece en occidente según la cual el Islam es la “religión de la espada”, ha ayudado a eclipsar su dimensión interna y a distorsionar su sentido. Durante el último siglo, y en especial desde hace unos pocos años, ha aparecido en el escenario de la historia, dentro del mundo islámico, una serie de movimientos, en su mayoría “fundamentalistas” o revolucionarios, los cuales a menudo se oponen entre sí y usan el término yihad o alguna de sus formas derivadas. Tampoco esta aparición ha ayudado a dar a conocer todo lo que conlleva el sentido tradicional del yihad , el cual es el único que nos concierne aquí. En cambio, las recientes distorsiones e incluso el cambio total del significado del yihad tal y como ha sido entendido por los musulmanes a lo largo de los años ha hecho más difícil que nunca llegar a comprender bien este concepto religioso y espiritual clave.
Para comprender la importancia espiritual del yihad y su amplio uso en casi todos los ámbitos de la vida humana, tal y como es entendida en el Islam, es necesario recordar que el Islam se basa en la idea de establecer el equilibrio dentro del ser humano, así como en la sociedad humana donde el hombre actúa y satisface los objetivos de su vida terrenal. Este equilibrio, que es el reflejo en la tierra de la Justicia Divina y la condición necesaria para la paz en el ámbito humano, es la base desde la que el alma levanta el vuelo hacia esa paz que, usando la expresión cristiana, “sobrepasa todo entendimiento”. Si, para el Cristianismo, el objetivo de la vida espiritual y su propia moralidad están basados en la ascensión hacia aquel ideal de perfección encarnado en Cristo, para el Islam consiste en establecer un equilibrio, tanto externo como interno, que es la base necesaria para esta ascensión. La propia estabilidad de la sociedad islámica a lo largo de los siglos, la inmutabilidad de las normas islámicas representada en la Shari'ah , y el carácter eterno de la civilización islámica tradicional, que es la consecuencia de un arquetipo permanente e inmutable, son reflejos tanto del ideal de equilibrio como de su realización. Este equilibrio que es tan evidente tanto en las enseñanzas de la Shari'ah (la Ley Divina) como en las obras del arte islámico, es inseparable de la misma palabra “Islam”, en la medida en que ésta se relaciona con salam o paz.
Sin embargo, la conservación del equilibrio en este mundo no significa simplemente una pasividad inmóvil o inactiva, ya que la vida implica por naturaleza el movimiento. Ante las contingencias del mundo del cambio, de los efectos del paso del tiempo y de las vicisitudes de la existencia terrenal, mantenerse en equilibrio requiere un esfuerzo continuo. Esto supone llevar a cabo el yihad en cada etapa de la vida. Siendo como es la naturaleza humana propensa al olvido y sufriendo por la conquista de nuestro alma inmortal a manos del alma carnal o de las pasiones, el mismo proceso de la vida, tanto en el individuo como en la colectividad humana, supone un riesgo permanente de pérdida del equilibrio; en realidad, supone un riesgo de caída en un estado de desequilibrio tal que, de permitir que continúe, puede conducir a la corrupción a nivel individual y al caos a nivel de la vida comunitaria. Para evitar este trágico final y para actualizar la potencialidad de la condición humana, lo cual consiste en realizar la Unidad (at-tawhid) o completa unificación, los musulmanes, ya sea individualmente o como miembros de la sociedad islámica, deben llevar a cabo el yihad; es decir, deben esforzarse durante toda su vida por combatir, tanto interna como externamente, contra aquellas fuerzas que, de no ser combatidas, destruirán ese equilibrio tan necesario. Este hecho es especialmente cierto si la sociedad se considera como un colectivo que lleva impresa la huella de la Norma Divina, y no como un hormiguero de grupos y fuerzas enfrentadas y opuestas.
El hombre es al mismo tiempo un ser espiritual y un ser material: un completo microcosmos en sí mismo. Sin embargo, también es miembro de una sociedad dentro de la cual sólo están desarrollados ciertos aspectos de su ser y sólo están cubiertas algunas de sus necesidades. A su vez, posee una inteligencia cuya sustancia es, en última instancia, de carácter divino; y posee sentimientos que pueden velar su inteligencia o bien estimularlo a la búsqueda de su propio Origen. Dentro de él se encuentra el amor y el odio, la generosidad y la codicia, la compasión y la agresividad. Además, hasta el momento no sólo ha existido una sino muchas “humanidades”, cada una con sus propias normas religiosas y morales; y también grupos nacionales, étnicos y raciales con sus propios vínculos de afiliación. Por lo tanto, la práctica del yihad, aplicada al mundo de la multiplicidad y a las vicisitudes de la existencia humana en el mundo externo, ha llegado a adquirir numerosas ramificaciones en los campos de la actividad política y económica, así como en la vida social y, en consecuencia, ha llegado a participar, a un nivel externo, de la complejidad que caracteriza al mundo humano.
En un sentido más externo, el yihad vino a simbolizar la defensa de dar al-islam –es decir, del mundo islámico– frente a la invasión y la intromisión de fuerzas no islámicas. Las más antiguas batallas en la historia del Islam, las cuales amenazaron la propia existencia de la joven comunidad, llegaron a ser conocidas como el yihad por excelencia, con este sentido externo de “guerra santa”. Pero fue al regreso de una de estas tempranas batallas –las cuales tuvieron una importancia suprema para la supervivencia de la recién establecida comunidad religiosa y, por tanto, una trascendencia universal– cuando el bendito Profeta dijo a sus compañeros que habían regresado de la guerra santa menor a la guerra santa mayor: la batalla interna contra todas las fuerzas que impedirían al hombre vivir de acuerdo a la norma teomórfica que es su naturaleza primordial, otorgada por Dios.
A lo largo de la historia islámica, la llamada a la guerra santa menor ha resonado en el mundo islámico cada vez que la totalidad o alguna porción de este mundo se ha visto amenazada por fuerzas procedentes del exterior o del interior. Esta llamada se ha vuelto cada vez más constante a partir del siglo XIII H. / XIX d.C., con la llegada del colonialismo y la amenaza que supuso para la propia existencia del mundo islámico. Sin embargo, debemos recordar que incluso cuando la idea del yihad se evocaba en ciertas partes del mundo islámico, por lo general no se trataba de una cuestión religiosa donde simplemente se aprobaba la guerra, sino más bien del intento de una sociedad, en la cual la religión permanece como un asunto central, de protegerse de ser conquistada tanto por fuerzas militares y económicas, como por ideas de naturaleza extraña. No obstante, esto no significa que en algunos casos, sobre todo en épocas recientes, los sentimientos religiosos no hayan sido usados o manipulados para fomentar o legitimar un conflicto. No obstante, cuando menos podemos decir que el mundo islámico no tiene el monopolio de este abuso, como demuestra tan ampliamente la historia de otras civilizaciones, incluyendo la del occidente secularizado. Además, tal y como es la naturaleza humana, una vez que la religión deja de tener una importancia central dentro de un determinado colectivo humano, los hombres luchan y se matan entre ellos por cuestiones mucho menos elevadas que su fe en Dios. Incluyendo el asunto de la guerra en su legislación sagrada, el Islam no justificó la guerra y sus consecuencias sino que más bien trató de ponerles límite, tal y como lo confirma la historia del mundo islámico tradicional. En cualquier caso, la idea de la guerra total y la práctica actual de exterminar por completo a la población civil no surgieron de una civilización cuya religión dominante percibió el yihad de un modo positivo.
A un nivel más externo, el yihad menor también se aplica en el ámbito socioeconómico. Esto implica la reafirmación de la justicia en el ambiente externo de la existencia humana, comenzando por el propio hombre. Defender nuestros derechos y reputación, defender nuestro honor y el de nuestra familia, es en sí mismo un yihad y un deber religioso. También lo es el fortalecimiento de todos esos vínculos sociales, desde la familia hasta el conjunto del pueblo musulman (al-ummah), en los cuales la Shari'ah hace hincapié. Buscar la justicia social conforme a los principios del Islam –aunque, por supuesto, no en el sentido secularista moderno– es un modo de reestablecer el equilibrio en la sociedad humana (es decir, de llevar a cabo el yihad ), como en el caso de las empresas económicamente rentables, a condición de que el bienestar de la persona sea considerado en su conjunto y el bienestar material no se convierta en un fin en sí mismo. Es decir, siempre que no se pierda de vista el ya citado versículo coránico “para vosotros, el otro mundo es mejor que éste”. Olvidar la correcta relación entre los dos mundos contribuiría decisivamente a provocar el desequilibrio y sería una especie de yihad al revés.
Todas esas formas externas de yihad quedarían incompletas y de hecho contribuirían a una excesiva extroversión del ser humano si no se complementaran con el yihad mayor o interior, que el hombre debería llevar a cabo continuamente dentro de sí mismo; pues la nobleza de la condición humana reside en la constante tensión entre lo que aparentamos ser y lo que realmente somos, y también en la necesidad de superarnos a nosotros mismos a lo largo de todo este viaje por la vida terrenal, con el fin de “llegar a ser lo que somos”. Desde el punto de vista espiritual, todos los “pilares” del Islam pueden verse en relación con el yihad. Los dos testimonios (shahadah ) fundamentales, “no hay divinidad salvo Allah” y “Muhammad es el mensajero de Allah”, mediante los cuales un individuo se convierte en musulmán, no sólo son una declaración de la Verdad desde la perspectiva islámica, sino también una herramienta para la práctica del yihad interior. La propia forma de la primera letra del primer testimonio ( la ilaha illa Allah , en árabe), cuando se escribe con el alfabeto árabe, se asemeja a una espada curva (ﻻ) con la que toda alteridad es alejada de la Realidad Suprema, mientras que todo lo que en la manifestación es positivo es devuelto a aquella Realidad. El segundo testimonio es la deslumbrante confirmación del impactante y majestuoso descenso desde aquella Realidad Suprema de todo lo que constituye de un modo positivo el cosmos, el hombre y la revelación. Invocar los dos testimonios mediante la lengua sagrada en la que fueron revelados es un modo de llevar a cabo el yihad interior y de tomar conciencia de quiénes somos, de dónde venimos y dónde está nuestra morada definitiva.
Las oraciones diarias (salat o namaz) [4] , que constituyen el corazón de los ritos islámicos, son también un yihad permanente que va marcando rítmicamente la existencia humana, en armonía con el ritmo del cosmos. Realizar las oraciones con regularidad y concentración requiere el ejercicio constante de nuestra voluntad y una interminable batalla esforzándose frente al olvido, la disipación y la pereza. En pocas palabras, es en sí mismo una forma de combate espiritual.
De igual modo, el ayuno de Ramadán, en el que uno se cubre con la armadura de la pureza interior y de la indiferencia frente a las pasiones y las tentaciones del mundo exterior, requiere de un ascetismo y de una pureza interna que no pueden darse sino es mediante una guerra santa interior. Tampoco es posible el hayy (peregrinación) al centro del mundo islámico en La Meca sin larga preparación y esfuerzo, a menudo sufriendo y resistiendo las dificultades. Por eso el Profeta llegó a decir que “el hayy es el más excelente de todos los yihads ”. Como un caballero en busca del Santo Grial, el peregrino a la casa del Amado debe embarcarse en un combate espiritual cuyo final hace parecer insignificante cualquier sacrificio o dificultad; pues, para la persona que practica el yihad interior, el hayy a la casa de Dios significa un encuentro con el Señor de la Casa, quien también reside en el centro de aquella otra Ka'bah que es el corazón.
Por último, la entrega del zakat o impuesto religioso es también una forma de yihad, no sólo en el sentido de que, al apartarse de las riquezas propias, el hombre debe luchar contra la codicia y la avaricia de su alma carnal, sino también por el hecho de que, mediante el pago del zakat en sus múltiples formas, el hombre contribuye al establecimiento de la justicia económica dentro de la sociedad humana. Aunque el yihad no es uno de los “pilares del Islam”, en cierto modo reside dentro de todos los demás “pilares”. De hecho, desde un punto de vista espiritual, todos los “pilares” pueden ser vistos a la luz del yihad interior, que es esencial para la vida del hombre desde el punto de vista islámico y que no se opone, sino que más bien complementa, al recogimiento y la paz derivados de la contemplación del Uno.
Las grandes estaciones de la perfección en la vida espiritual también pueden verse a la luz del yihad interior. Para llegar a apartarse de las impurezas del mundo y reposar en la pureza de la Presencia Divina es necesario un intenso yihad , ya que nuestra alma tiene sus raíces profundamente hundidas en este mundo transitorio que el hombre caído confunde con la realidad. Superar el letargo, la pasividad y la indiferencia –cualidades que se han convertido en la segunda naturaleza del alma, como consecuencia de que el hombre ha olvidado quién es realmente–, constituye de igual modo un yihad constante. También es un yihad interior refrenar el alma de la dispersión en medio de las apariencias, lo cual es producto de sus tendencias centrífugas, y devolverla al centro, donde reside la Paz Divina y donde el alma busca vanamente en el dominio de la multiplicidad. Derretir el corazón endurecido en un flujo de corriente amorosa que abarque a toda la creación gracias al amor por Dios supone llevar a cabo un proceso alquímico de solve et coagula [5] a nivel interno: un “trabajo” que no es otra cosa que una batalla interna contra aquello en lo que se ha convertido el alma, para transformarla, con sólo tomar conciencia de su propia naturaleza, en aquello que “es” y nunca ha dejado de ser. Por último, comprender que sólo el Absoluto es absoluto y que sólo el Sí Mismo puede decir en última instancia “Yo”, es llevar a cabo el yihad supremo para despertar al alma del sueño del olvido y permitirle adquirir el conocimiento supremo y principial de cuál es el propósito para el que fue creada. La batalla o yihad interior, visto desde un punto de vista espiritual y esotérico, puede por lo tanto ser considerado a su vez como la llave para la comprensión de todo el proceso espiritual y del camino hacia la realización del Uno que se encuentra en el corazón de la totalidad del mensaje islámico. El camino del Islam hacia la perfección puede concebirse a la luz del simbolismo del yihad mayor, al cual se refirió el mismo Profeta Muhammad, fundador de este camino sobre la tierra.
Del mismo modo que, con cada aliento, el principio vital –que actúa en nosotros al margen de nuestra voluntad y con sólo desearlo Aquel que nos creó– se esfuerza a través del yihad por dar vitalidad a todo nuestro cuerpo, en cada momento de nuestra vida consciente deberíamos tratar de llevar a cabo el yihad, no sólo para reestablecer el equilibrio en el mundo que nos rodea, sino también para despertar esa Realidad Divina que es la fuente misma de nuestra consciencia. Para el hombre espiritual, cada aliento le recuerda que debe continuar el yihad interior hasta que despierte de su sueño y hasta que el propio ritmo de su corazón repita ese Nombre sagrado primordial mediante el cual todas las cosas fueron creadas y por el que todas las cosas regresan a su Origen. El Profeta dijo: “el hombre está soñando y cuando muere se despierta”. Mediante el yihad interior, el hombre espiritual muere a esta vida para dejar de soñar y despertar a esa Realidad que es el origen de todas las realidades, para contemplar esa Belleza de la cual toda la belleza terrenal es sólo un pálido reflejo, para lograr esa Paz que todos los hombres buscan, pero que de hecho sólo puede encontrarse mediante esta práctica.

NOTAS.-

[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World , Kegan Paul International, 1987.

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también S. H. Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005. (Nota de la Redacción)

[3] Con respecto a esta concepción tradicional de la idea de yihad, véase Hayy Sidi Sa'id Ben Ayuiba Al-Andalusí, Yihad y Adab , Editorial Mandala, Madrid, 2004. (Nota de la Redacción).

[4] Salat es la expresión árabe, mientras que namaz es la traducción al persa. (Nota de la Redacción).

[5] Para una mayor información sobre este concepto, véase René Guenón, “Solve et coagula”, en La gran triada , Editorial Paidós Orientalia, cap. VI, págs. 57-65. (Nota de la Redacción).

ISLAM TRADICIONAL II

2009-01-23T09:03:00.000-08:00

¿QUÉ ES EL ISLAM TRADICIONAL? (II) [1]

Seyyed Hossein Nasr [2]

Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007.

En ningún campo es más evidente la diferencia entre el punto de vista tradicional, por un lado, y el modernista y el “fundamentalista”, por el otro, que en el terreno de la política, la vida social y la economía [3]. En lo que respecta a la vida social, la perspectiva tradicional pone el acento en las instituciones y valores de la Sharî‘ah , así como en la familia, el barrio y el municipio, y, en líneas generales, en una estructura social basada en los lazos creados por la religión. En lo económico, el realismo nunca se sacrifica en beneficio de un idealismo irrealizable, ni se considera posible inculcar los valores del esfuerzo, la honestidad y la austeridad simplemente por medio de la fuerza o la presión externas [4] . La economía siempre se ha percibido como vinculada con la honradez, como consecuencia de unas circunstancias humanas que protegen los contactos interpersonales y la confianza entre los individuos, como puede verse en el bazar tradicional, en lugar de identificarse con organizaciones impersonales y ostentosas cuyo gran tamaño impide las relaciones humanas directas [5] .
En el ámbito político, la perspectiva tradicional siempre insiste en el realismo basado en las normas islámicas [6] . En el mundo sunní se acepta el califato clásico y, en su ausencia, las otras instituciones políticas, tales como el sultanato, las cuales se desarrollaron a lo largo de los siglos a partir de las enseñanzas de la Sharî‘ah y de las necesidades de la comunidad. Bajo ningún concepto, sin embargo, pretende destruir lo que queda de las instituciones políticas tradicionales del Islam, las cuales están reguladas por una ancestral moderación, con la esperanza de instalar en el poder a otro Abû Bakr o ‘Umar, pero entretanto conformándose con alguna forma de dictadura. Además, por lo general, tales dictaduras basan su aspecto en formas externas de instituciones políticas procedentes de la revolución francesa y de otras revueltas de la historia europea, incluso aunque sean presentadas como auténticas formas de gobierno islámico. Con respecto al mundo shi‘í, la perspectiva tradicional continúa afirmando que la autoridad final pertenece a los doce Imames, en cuya ausencia ninguna forma de gobierno puede ser perfecta. En ambos mundos, la perspectiva tradicional se ha mantenido siempre consciente de la decadencia de la comunidad a partir de su perfección original, del peligro de destruir las instituciones islámicas tradicionales para sustituirlas por otras de origen moderno occidental, y de la necesidad de crear un orden más islámico y revivir la sociedad desde dentro, fortificando la fe en los corazones de hombres y mujeres antes que imponerla por la fuerza externa. La imagen tradicional del renacimiento socio-cultural es la del “renovador” (muyaddid ), identificado a lo largo de los siglos con los grandes santos y sabios, como ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî, al-Ghazzâlî, Shaij Abu‘l-Hasan al-Shâdhilî y Shaij Ahmad Sirhindî, y no con los llamados “reformistas” que aparecieron en escena desde el siglo XII d.H./XVIII d.C.
Para entender mejor el Islam tradicional, estas opiniones deben compararse y contrastarse tanto con las de los llamados “fundamentalistas” como con las de los modernistas. Es esencial recordar que, en este momento de la historia humana, en todas las religiones y civilizaciones debemos distinguir, no sólo entre lo tradicional y lo moderno, sino también entre la auténtica tradición y esa pseudo-tradición que también es contra-tradicional, pero que presenta además ciertas características externas similares a las tradicionales. En lo que respecta al mundo islámico, estas distinciones aparecen claramente una vez que somos capaces de distinguir entre la perspectiva tradicional, tal y como la hemos definido aquí, y la pseudo-tradicional, que a menudo se identifica con una u otra forma de “fundamentalismo”. Éste, mientras que exige devolver al Islam su pureza original, está de hecho creando algo muy diferente del Islam tradicional que nos trajo el Profeta y que ha sobrevivido y crecido como un árbol vivo durante los catorce siglos transcurridos desde su emigración a Medina. [7]
Estas diferencias entre lo tradicional y lo anti o pseudo-tradicional en el Islam, se hacen más claras una vez que lo tradicional se compara en ciertos campos con el llamado “fundamentalismo” [8] . El Islam tradicional y el llamado “fundamentalista” coinciden en su aceptación del Corán y el Hadîz , así como en su énfasis en la Sharî‘ah, pero incluso aquí siguen siendo profundas sus diferencias. Como ya mencionamos, el Islam tradicional siempre pone el énfasis en los comentarios sapienciales y en la larga tradición de exégesis coránica para interpretar el significado de los versículos del Texto Sagrado; mientras que muchos de los movimientos “fundamentalistas” toman un versículo del Corán y le dan un significado de acuerdo a sus metas y objetivos, significado que a menudo es ajeno a toda la tradición de comentarios coránicos (tafsîr). En lo que respecta a la Sharî‘ah , el Islam tradicional, a diferencia de tantos de los actuales “fundamentalistas”, pone el énfasis en la fe, la adhesión íntima a los dictados de la Ley Divina y al ambiente tradicional en el que predominan las posturas indulgentes, justificadas por la imperfección de la sociedad humana [9] , y no en la simple coacción externa basada en el temor a alguna autoridad humana, distinta a Dios.
Fuera de este ámbito, las diferencias entre la tradición y la contra-tradición en el Islam son incluso más evidentes. La mayoría de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras denuncian el modernismo, aceptan algunos de sus principios más básicos. Esto se ve claramente en el hecho de que acepten sin reservas y con los brazos abiertos la ciencia y la tecnología modernas [10] . Muchos de ellos incluso buscan una base coránica para la dominación y la destrucción de la naturaleza por parte del hombre moderno, haciendo referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr ) la tierra que el Corán prescribe al hombre, como si el hombre al que el Corán se dirige no fuera el siervo de Dios (‘abdallâh ) perfecto y el representante de Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del consumidor moderno [11] . Se enfrascaron en largos argumentos para demostrar el modo en el cual la ciencia islámica creó las condiciones necesarias para la ciencia occidental e hizo posible la creación de esta ciencia –a pesar del Cristianismo–, olvidando por completo que la naturaleza y el carácter de la ciencia islámica es absolutamente diferente al de la ciencia moderna [12] . Su actitud hacia la ciencia y la tecnología es de hecho casi idéntica a la de los modernistas, como se ve a nivel práctico cuando comparamos la actitud de los países musulmanes con formas modernas de gobierno y la de los que afirman poseer una forma u otra de gobierno islámico. Apenas hay diferencias en el modo en que intentan adoptar la moderna tecnología occidental, desde los ordenadores a la televisión, sin pensar en las consecuencias de estos inventos sobre la mente y el alma de los musulmanes.
De hecho, esta actitud común puede encontrarse en cualquier ámbito del conocimiento en general. El proceso de secularización del conocimiento que se ha producido en occidente desde el Renacimiento, contrario a todas las enseñanzas tradicionales del Islam relacionadas con la “ciencia” (al-‘ilm), no sólo es reconocido como un signo de progreso por los modernistas, sino que incluso los llamados “fundamentalistas” apenas son conscientes de él. Por una simple equiparación de las modernas formas de conocimiento con al-‘ilm, los “fundamentalistas” dicen seguir los mandatos del Islam cuando se adhieren a la ciencia moderna, pero raramente se preguntan qué clase de ‘ilm era el que mostró el santo Profeta a sus seguidores, el cual debía buscarse de la cuna a la tumba. No se detienen a valorar cuáles con las verdaderas implicaciones de la sentencia, a veces atribuida a ‘Alî ibn Abî Tâlib: “soy el esclavo que quien me enseñe una simple palabra”. ¿Quizá podría ser esta “palabra” un término extraído de un diccionario de química o sacado de algún lenguaje de ordenador? [13] La verdadera naturaleza de mucho del llamado pensamiento “fundamentalista” en su relación con el modernismo se hace evidente en toda la cuestión del proceso de secularización del conocimiento en occidente y la adopción del fruto de este proceso en muchos ámbitos de mundo islámico contemporáneo, por no hablar de algunas de las soluciones ofrecidas a los problemas de la islamización del conocimiento por parte de los seguidores tanto del campo modernista como del “fundamentalista”.
Otra similitud destacable entre los grupos modernistas y los “fundamentalistas”, la cual está en completa oposición a la postura tradicional, se encuentra en su actitud hacia el arte. Como ya mencionamos, la civilización islámica tradicional se distingue por su énfasis en la belleza, la cual debe estar ligada a todos los aspectos de la vida humana, desde la recitación del Corán hasta la fabricación de una jarra o una olla. El ambiente islámico tradicional, tanto a nivel visual como auditivo, siempre ha valorado la belleza, pues el Islam tradicional percibe la belleza como un complemento de la Verdad, de acuerdo con el hadîz bien conocido: “Dios [quien es también la Verdad (al-Haqq)] es bello y ama la belleza” [14] . Además, las normas del arte islámico están profundamente relacionadas con la revelación islámica y la espiritualidad que proviene de ella. [15] En la religión, la belleza hace referencia a la presencia, al igual que la doctrina hace referencia la verdad. Sin embargo, qué insignificantes resultan tanto para los modernistas como para los “fundamentalistas” las más grandes obras maestras del arte islámico, y qué cercanos se encuentran sus puntos de vista respecto a la importancia espiritual del arte islámico. Si ahora un grupo produce mezquitas que parecen fábricas, excepto por el pseudo-minarete o la cúpula añadida de forma superficial, simplemente para indicar el uso de la construcción, el otro es conocido por declarar que no existe diferencia entre hacer la oración en la más hermosa mezquita mongol u otomana, o hacerla en una fábrica moderna, como si todos los musulmanes fueran ya santos y no necesitaran del apoyo externo de esas formas que actúan como vehículos del flujo de la barakah de Muhammad hacia el individuo y la comunidad. De hecho, la actitud hacia el arte en su sentido más amplio sería suficiente en sí misma para revelar la verdadera naturaleza del llamado Islam renovador o “fundamentalista” tanto en lo que se refiere al modernismo como al Islam tradicional, tal y como éste ha existido siempre y continuará existiendo hasta el final de los tiempos.
Sin embargo, la política es el terreno donde resulta más fina la capa de islamicidad que cubre a tantos movimientos que reivindican el renacimiento del Islam. En este punto, mientras por un lado se hacen llamamientos para regresar al Islam original, al mensaje puro del Corán y de las enseñanzas del Profeta, y para rechazar todo lo moderno y occidental; por otro lado se acaba adoptando todas las ideas políticas más extremas surgidas en Europa desde la revolución francesa, pero siempre presentándolas como las ideas islámicas más puras y sin adulterar. Por lo tanto, se defiende la revolución, el republicanismo, la ideología e incluso la lucha de clases, en el nombre de un Islam supuestamente puro, anterior a su primera adulteración por los Omeyas, pero rara vez existe el interés por averiguar si el Corán o el H adîz emplearon alguna vez esos términos o incluso por qué un movimiento que reivindica la islamicidad los necesita tanto, o por qué, de hecho, su ataque contra las instituciones políticas del Islam tradicional coincide de un modo tan “casual” con los ataques vertidos desde el mundo moderno.
El ejemplo de la ideología es muy revelador en lo referente a la adopción de las ideas modernas en nombre de la religión. Casi todo el lenguaje musulmán emplea ahora este término y muchos insisten de hecho en que el Islam es una ideología. Si esto es así, ¿por qué entonces no existe ninguna palabra para expresar este concepto en árabe, persa y otras lenguas de los pueblos musulmanes? ¿acaso están la ‘aqîda o los usûl al-‘aqâ‘id , términos que a veces se emplean para traducir la palabra “ideología”, relacionados con ésta? [16] Si el Islam es un modo de vida completo, entonces ¿por qué tiene que adoptar ideas europeas del siglo XIX para explicar su naturaleza, no sólo a los occidentales sino incluso a sus propios seguidores? La verdad sobre el asunto es que, de hecho, ese Islam tradicional ha rechazado siempre aceptar el Islam como una ideología, y sólo cuando el orden tradicional sucumbe frente al mundo moderno, la religión comienza a entenderse cada vez más como una ideología [17] , con consecuencias transcendentales para la religión misma, por no hablar de la sociedad que es gobernada en nombre de la ideología religiosa, en lugar de hacerlo de acuerdo a los dictados de la Sharî‘ah , tal y como ha sido entendida tradicionalmente. No ser capaz de distinguir entre estos dos modelos significa no poder comprender la diferencia más evidente entre el Islam tradicional y el “fundamentalista”; de hecho, señala el fracaso en advertir la naturaleza de las fuerzas puestas en juego en el mundo islámico actual.
Podría añadirse mucho más en relación al Islam tradicional, en contraste con las interpretaciones modernistas y las “fundamentalistas”, aunque entre estas últimas hay algunos grupos que están más cercanos al bando tradicional, mientras que otros están diametralmente opuestos a éste y representan la contra-tradición. En conclusión, es suficiente añadir que la escuela tradicional rechaza la obtención del poder terrenal y cualquier claudicación frente a lo mundano en el nombre del Islam, y jamás olvida la sentencia coránica: “El otro mundo es mejor para ti que éste.” Aún aceptando el hecho de que el Islam no separa el ámbito religioso del “secular”, en el Islam tradicional el fin no justifica los medios [18] y no se acepta como legítimo el uso de ningún tipo de posible intriga política tomada de fuentes absolutamente anti-islámicas, con el fin de alcanzar el poder en nombre del Islam. Además, el Islam tradicional no tolera en mayor medida la embriaguez provocada por el odio y la ira que la causada por el alcohol; ni percibe este odio prepotente y arrebatador como un sustituto legítimo de la necesidad de resolver los problemas intelectuales, morales y sociales a los que hoy se enfrenta el mundo islámico.
A pesar del modernismo y de este “fundamentalismo” actual, el Islam tradicional todavía sobrevive, no sólo en sus antiguos movimientos artísticos e intelectuales, sino en las vidas de aquellos sabios y santos actuales que todavía siguen la senda del Profeta, en aquellos artesanos y artistas que continúan recreando esas formas visibles y audibles que son vehículos de la gracia de la revelación coránica, y en la gran mayoría de los musulmanes, en cuyos corazones, mentes y cuerpos todavía resuenan las enseñanzas tradicionales del Islam. Incluso se puede decir que de unas pocas décadas a esta parte ha habido un cierto resurgimiento del Islam tradicional en el terreno espiritual, intelectual y artístico; un resurgimiento que ha pasado en gran medida desapercibido a causa del sensacionalismo de la mayoría de los medios de comunicación y la falta de comprensión de muchos estudiosos respecto al mundo islámico contemporáneo. De hecho, el Islam tradicional resistirá hasta el final de la historia, pues no es otra cosa que ese árbol cuyas raíces se hunden el la revelación coránica y cuyo tronco y ramas están formados por todo ese Islam que ha existido a lo largo de los siglos, antes de que las aberraciones y las desviaciones de los tiempos modernos vinieran a provocar en muchos la confusión entre esta auténtica tradición y, no sólo lo anti-tradicional, sino también lo contra-tradicional, cuya naturaleza es más difícil de detectar precisamente porque “Satán es el mono de Dios”. Pero no importa lo grande que sea la confusión; la verdad se protege a sí misma pues no es otra cosa que lo real; por el contrario, aquello que la imita mientras que a la vez la niega, al final se desvanece como la oscuridad de la aurora frente a los luminosos rayos del sol.

NOTAS.-

[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, 1987. Segunda parte del artículo del mismo título publicado en la revista Alif Nûn nº 57 , febrero de 2008. (Nota de la Redacción).[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. (Nota de la Redacción)[3] Veáse Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo musulmán , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).[4] Para una mayor información sobre los principios de la economía islámica, véase A. Lorca, y O. Orozco de la Torre, La banca islámica sin intereses: aspectos básicos , AECI, Madrid, 1999; “La doctrina de la economía islámica”, en Olivier Carré, El Islam laico: ¿Un retorno de la gran tradición? , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996, págs. 101-115; Muhammad Baquer al-Sadr, “ La economía islámica ”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la redacción).[5] Cabe destacar lo cercano que están entre sí los puntos de vista de los modernistas y de los “fundamentalistas” respecto a la rápida mecanización de los medios de producción y la computerización, lo más amplia posible, de todos los sectores de la economía, sin preocuparse lo más mínimo por sus implicaciones religiosas y humanas.[6] Para más información sobre la relación entre Islam y política, véase Rafael R. Guerrero, “ Islam y política ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007, Lamin Sanneh, “ Religiosos islámicos y fermento político ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007; Nazih Ayubi, El Islam político , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996; Olivier Carré, El Islam laico , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997; Burhan Ghalioun, Islam y política , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1999; Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Editorial Herder, Barcelona, 2003; Mounia Bennani-Chraïbi, Resistencia y protesta en las sociedades musulmanas , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).[7] Como ejemplo puede citarse el caso de la vestimenta y el comportamiento femeninos. El Islam tradicional insiste en que la mujer debe vestir con pudor y emplear habitualmente algún tipo de velo o pañuelo con el cual cubriría su cabello. El resultado fue una serie de vestimentas de mujer, desde Marruecos a Malasia, la mayoría de las cuales son de gran belleza y reflejan la feminidad de acuerdo al espíritu del Islam, el cual insiste en la adaptación a la naturaleza de las cosas y, por tanto, en la masculinidad del hombre y la feminidad de la mujer. Luego llegaron los cambios modernos que provocaron que la mujer se quitara el velo, descubriera su cabeza y llevara vestidos occidentales, al menos en muchas partes del mundo islámico. Ahora surge el “fundamentalismo” o renacimiento islámico, que en algunas partes ha colocado un pañuelo en la cabeza de la mujer y un arma en sus manos, haciendo caso omiso de la belleza del resto de su vestido como reflejo de su naturaleza femenina, tal y como ha sido concebida siempre por el Islam. Uno se pregunta si es más grato a los ojos de Dios la mujer musulmana con vestido occidental que sale de su hogar y cumple con sus oraciones, o la revolucionaria que maneja un arma y cuya islamicidad, aún llevando a cabo sus oraciones en público, se resume en un pañuelo que oculta su cabello, mientras el fuego del odio la consume y oculta toda la gentileza y generosidad que el Islam ha identificado tradicionalmente con lo femenino.[8] En esta comparación se debe prestar una atención especial a las nuevas formas de “fundamentalismo”, no a las del siglo XIII d.H./ XIX d.C. y comienzos del XIV d.H/ XX d.C., que eran un tipo de exoterismo y puritanismo extremos y, por tanto, una forma mutilada de la tradición, y no anti-tradicionales o contra-tradicionales en sí mismas, aunque al empobrecer la vida intelectual, cultural y artística de algunas partes del mundo islámico facilitaron la llegada del modernismo y sus consecuencias, en forma de movimientos contra la tradición.[9] Esto puede verse sobre todo en los códigos penales islámicos, los cuales tradicionalmente ha tomado en cuenta tales factores para que fueran aplicados, pero no a ciegas ni ignorando los factores morales implicados.[10] Este es el caso, por ejemplo, de los Hermanos Musulmanes de Egipto y de la ideología política del Irán actual. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Redacción Alif Nûn, “ La doctrina política de Jomeini ”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007. (Nota de la Redacción).[11] Para una comparación entre el pensamiento moderno y las doctrinas tradicionales respecto a la naturaleza, véase Redacción Alif Nûn, “ La Naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35.[12] Véase nuestro Science and Civilization in Islam, Cambridge, (Mass.), 1968, y nuestro Knowledge and the Sacred, págs. 130 y siguientes. Véase también T. Burckhardt, The Mirror of the Intellect, Warwick (N.Y), 1987, parte I (véase Espejo del Intelecto , Olañeta, Barcelona, 2000). Recientemente, varios eruditos musulmanes han dedicado una mayor atención a los problemas derivados del conocimiento ya secularizado que procede del mundo occidental y que ha afectado a los musulmanes en muchos ámbitos desde el siglo XIII d.H/ XIX d.C. Véase S.M. Naquib al-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978. (Nota del autor).En castellano también puede consultarse, Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia. Razón científica y ortodoxia religiosa , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1998. (Nota de la Redacción).[13] Ningún conocimiento merece la pena desde el punto de vista islámico, a no se que esté relacionado con un plano superior y, en última instancia, con Dios, quien, siendo al-Haqq o la Verdad, es la fuente de todo conocimiento auténtico.[14] Véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).[15] Véase T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976 (véase El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999), así como su Sacred Art East and West, Londres, 1967, págs. 101-119.[16] El término ‘aqîda (plural, ‘aqâid) se emplea para designar la cosmovisión del Islam, sus enseñanzas teóricas. Se da el nombre de ‘aqîda también a cada artículo de esa cosmovisión y, por último, una ‘aqîda es también el resumen y la exposición que se hace de la cosmovisión islámica y se presenta bajo la forma de libro. Los usûl al-‘aqâ‘id corresponderían a los fundamentos lógicos en los que se apoya esa cosmovisión. (Nota del la Redacción).[17] Véase D. Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?, París, 1982, que contiene un análisis profundo de este asunto, aunque su tratamiento del punto de vista tradicional no es el de los propios tradicionalistas.[18] Compárense las estrictas prohibiciones que el Profeta Muhammad estableció respecto al comportamiento en tiempos de guerra (prohibición de talar árboles o de agredir a no combatientes, por ejemplo) y los atentados suicidas indiscriminados que actualmente se cometen en nombre del Islam. (Nota de la Redacción).